DESAFÍOS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA HOY

DESAFÍOS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA HOY

Maria Clara Lucchetti Bingemer

Aunque nos encontremos todavía a inicios del siglo XXI, en verdad, este siglo comenzó bien antes. La caída del Muro de Berlín en 1989, el fin de la Unión Soviética en 1991 y el advenimiento de Estados Unidos como potencia mundial única fueron la génesis de una nueva época. Fue entonces en verdad que tuvo inicio el nuevo siglo. El contexto presente viene siendo marcado por esa hegemonía Americana que reina soberana sin balance de poder y su propuesta de una teología de la prosperidad, por el vaciamiento de las ideologías y el cuestionamiento suscitado por las religiones con respeto a los grandes problemas de la humanidad: justicia, paz, etc.. A raíz de eso, se pone la pregunta: Como hacer teología hoy delante de estos desafíos? Por otro lado, como tratar de que nuestra teología ayude en verdad a la evangelización de nuestros pueblos?

Somos constreñidos a seguir los caminos que nos dicta el neoliberalismo y a conformarnos con una crisis institucional de la Iglesia sin precedentes? O por el contrario, nos sentimos provocados a dialogar con los nuevos desafíos y perplejidades que nos proponen los nuevos tiempos y el encuentro/diálogo con las grandes religiones?

En esta conferencia nos proponemos intentar la última alternativa.

El desafío social: los pobres y las víctimas

Con todos los avances advenidos a través de las ciencias de la Economía y de otras Ciencias Sociales, no se puede decir que hoy existe más justicia social en el mundo. Hoy, además del problema social en términos económicos – escasez de recursos, desigualdad en su distribución, ubicación injusta de los mismos, etc. – pasamos por la gran problemática ecológica que hace también sus víctimas. El ideal de construir un mundo justo tiene que ir de la mano con la tarea insoslayable de construir un mundo habitable 1.

Por otro lado, existe otra atribución de la economía, además de la escasez: la elección de prioridades - que siendo humanas, son siempre infinitas -, en las finitas posibilidades de usarse la riqueza. Tal elección está asociada a los valores subjetivos del individuo y sus prioridades en los medios empleados de utilizar la riqueza. Ese punto es de enorme importante, visto que poco se medita como son imprescindibles tales elecciones en la vida económica de la sociedad.

Las únicas igualdades básicas que pueden ser atribuidas a todos los seres humanos, son aquéllas que preservan sus derechos básicos tales como la vida, la dignidad, la libertad, la seguridad y la propiedad, principios genéricos y comunes a todos, a fin de potenciar la realización y satisfacción de sus necesidades. En la preservación de estos derechos, todos sano potencialmente iguales, adentro de la proporcionalidad de sus actos. Pero son, simultáneamente, desiguales. Iguales en la capacidad de ejercer derechos, sin embargo diferentes en el modo por el cual ejercen tales derechos. Iguales en la capacidad de amar y odiar, pero diferentes en el estilo y forma de expresar tales sentimientos. Igualmente mortales, sin embargo, son desiguales en la manera como mueren aun cuando de la misma causa. Son todos individuos, pues cada ser humano es semejante en poseer conciencia e individualidad; sin embargo cada un tiene su modo de ver el mundo que es único, propio y singular. Las características comunes de la humanidad no niegan las diferencias y desigualdades inherentes a la calidad de los hombres.

La coexistencia del ser humano y del mundo, de la materia y de la vida tiene como consecuencia que en el corazón de la geografía se coloca el problema de las relaciones entre el ser humano y el medio ambiente. La pregunta permanece entonces hoy como ayer sobre si el ser humano moderno y post-moderno, cada vez más capaz, debido a las técnicas que domina, de transformar el medio en el que vive, usa esa capacidad para destruir o amenazar los equilibrios naturales, comprometer las relaciones complejas de las causas y efectos que son el fundamento de nuestro conocimiento científico del globo terráqueo.

Pasada la primera década del nuevo milenio, se habla ya del “fin de la geografía” - como antes del fin de la historia - para significar una geografía que empieza a ser reconfigurada y asiste al final de las fronteras, gracias, sobretodo a los fenómenos de la globalización y de las migraciones que rediseñan las mismas. 2

Se vive una situación mundial donde una nueva geografía está en curso, sea en tenemos económicos, políticos y hasta mismo religiosos. El día 11 de septiembre de 2001, de triste memoria, demostró que aquello que se llamaba de “occidente cristiano” no existía más en estado puro. El Oriente Medio y con él el Islam irrumpieron con ruido y violencia en pleno corazón de Nueva York destruyendo las torres gemelas del World Trade Centre .

Económicamente, por otro lado, la nueva geografía del mundo está lejos de ser meramente Sur-Sur, o tampoco Este-Oeste, marca principal de los tiempos de la guerra fría; o mismo Norte-Sur, en el sentido del viejo paradigma de las relaciones de dependencia centro-periferia. La globalización se encarga de transformar todas las formas de compartimentación hemisférica, continental o aún sub-regional del mundo. O sea, la geografía económica tiende a separar las geografías física y humana. Por ejemplo, nuevos acuerdos bilaterales del tipo Japón-México y Chile-China contradicen la lógica de las fronteras físicas. La movilidad volátil de las aplicaciones financieras y los "call centers" en India rediseñan el mapa del trabajo.3

El hibridismo del espacio se traduce en la generación de un medio ambiente en general altamente alterado y degradado. El deterioro del medio ambiente urbano se generaliza , llevado por el aumento del consumo de materias primas por una industria cada vez más globalizada. Hay efectos como pérdida del contacto con los bártulos, sonidos e imágenes de los medios locales, traída por el medio ambiente urbano fuertemente hibridizado, llevando a un desarraigo cultural del ser humano en escala planetaria. La vieja relación hombre-medio debe ser así hoy recriada.

La percepción del problema tiene lugar de inicio en el campo de la reflexión ética y teorética, relacionada a una condena radical de una economía comandada por los intereses de consumo de la industria, hasta que por fin se traduce en un conjunto de medidas de reconstrucción de los paisajes en los espacios de medio ambiente más degradados. Entre un momento y otro, se vive una etapa de rescate de las diferentes prácticas experimentadas por los países donde los problemas de la degradación fueron

físicamente sentidos, por medio de actitudes de conservación y preservación de los paisajes alterados.4

Un choque está, por lo tanto, aconteciendo entre el desarrollo desnorteado de las fuerzas productivas de la industria y las relaciones de producción capitalistas criadas para regularizarlas. Y una presión consecuente por la sustitución de esas relaciones por otras que reorienten y den nuevo direccionamiento al desarrollo de las fuerzas productivas en sus relaciones con la sociedad capitalista y el medio ambiente, consideradas las posibilidades creadas por la ciencia y tecnología de la nueva revolución industrial en curso (la tercera revolución industrial) y los intereses de la globalización financiera.5

Hay aún otro factor que modifica el campo geográfico hoy día. Se trata del fenómeno de las migraciones, de la movilidad poblacional, del llamado “people on the move” que está alterando la configuración de la ocupación y habitación del mundo tal como antes estaba establecida. En ese sentido, Paris, Roma y otras capitales europeas tienen hoy día una parte considerable - con inclinación a volverse mayoritaria - de africanos y árabes. Eso tiene impacto en la configuración de la ciudad, en la división del espacio de vivienda. En términos de porvenir, dejará patente el impacto sobre la religión y la configuración de la población. Con bajas tasas de natalidad, la secularizada Europa ve multiplicarse en su seno la descendencia de esos pueblos “otros” venidos de otras latitudes y longitudes, que en su mayoría son musulmanes y consideran una prole numerosa bendición de Dios. Pero que en ése y otros sentidos se contrapone al Cristianismo histórico, religión antes mayoritaria en aquella parte del mundo.

Del otro lado está la realidad de América del Norte, sobretodo Estados Unidos y Canadá, que reciben diariamente olas y olas de migrantes, sobretodo latinos, por el hecho de que estén cercanos a sus fronteras. La población latina en Estados Unidos crece exponencialmente de año para año. Y a pesar de la severa política migratoria estadounidense, a cada 100 deportados entran 400 nuevos migrantes, lo que lleva a suponer que en un porvenir no muy distante, la población latina sobrepasará cuantitativamente la hasta entonces mayoría blanca y WASP. Ya se encuentran latinos en cargos políticos importantes y en la jefatura de empresas. Sin embargo la inmensa mayoría aún vive en condiciones lejos de las ideales, además de estar bajo constante amenaza de deportación, de ilegalidad y de condena a vivir en clandestinidad. 6

Las migraciones internacionales, actualmente, constituyen un espejo de las asimetrías socio-económicas vigentes en nivel planetario. Son termómetros que apuntan para las contradicciones de las relaciones internacionales y de la globalización neoliberal. Tomando por base el referencial demográfico, se ve que los desplazamientos migratorios hacen parte de la naturaleza humana, pero son estimulados, cuando no forzados, en los días de hoy, por el advenimiento de la tecnología y por el impacto de la problemática económica, en esta lógica inversa de su preponderancia con relación al ser humano.

La intensidad y la complejidad de la movilidad humana contemporánea traen serias interrogaciones con relación a sus causas. Se trata de un fenómeno “espontáneo” o “inducido”? Estamos delante de migraciones “voluntarias” o “forzadas”? En la realidad, se constata que la emigración maciza para los países del Norte del Mundo, antes que consecuencia de la libre elección de individuos, decurre directamente de la crisis del actual modelo de globalización neoliberal, el cual concentra riquezas y subordina el capital productivo y generador de trabajo al capital especulativo financiero estéril por naturaleza. Las personas migran fundamentalmente en búsqueda de trabajo y mantenimiento, que no encuentran en su región de origen.

A propósito, vale citar la afirmación de Roberto Kurz: “Es necesario dejar de dar explicaciones del tipo 'el ser humano siempre hizo guerras y siempre trashumó'. Esto no ayuda a comprender este fenómeno que es inédito y nunca ocurrió en tan alta escala como ahora. La migración no es nada nuevo en la historia de la modernización, pero, sí, hay un error en la evaluación al decir que las personas trashuman libremente en búsqueda de mejores condiciones. Es un proceso coercitivo.Los pobres son libres para vender su mano de obra, sin embargo hacen esto porque no tienen condiciones para llevar adelante su existencia. La transformación de la sociedad capitalista en una situación mundial produjo una sociedad de exclusión. El ser humano participa de un sistema en el cual vende abstractamente su mano de obra e integra un engranaje (montado) para producir acumulación infinita de capital”. 7

Éste estado de cosas, además de favorecer un transnacionalismo y un nuevo modelo de fronteras geográficas, también favorece a la multicuturalidad, una vez que las culturas se mezclan continuamente. Por otro lado, sin embargo, permanece la negatividad de lo que sería una nueva colonización en curso, con las culturas autóctonas estando bajo amenaza o arriesgándose a ser destruidas por la imposición de la cultura dominante y opresiva del país que recibe la migración.

La situación de movilidad de la población mundial va haciendo con que surjan nuevos tipos de sujetos, con nuevos perfiles, como fruto del nuevo escenario geográfico mundial. Zygmunt Baumann llama la atención sobre el hecho de que en la tardomodernidad de hoy ya no existen residentes estables. Todos los seres humanos habitantes del planeta Tierra son nómadas, pero nómadas que vaguean a fin de instalarse y sedentarizarse. Sin embargo, en este intento, se descubren a sí mismos, no como ciudadanos, pero como “parvenus”, arribistas. 8

Baumann analiza todavía que el “parvenu” necesita otro “parvenu”, a fin de no sentirse en cuanto tal. Y así los nómadas luchan entre sí por el derecho de emitir permisos de residencia unos para los otros. 9 Para los “parvenus” el juego es imposible de ganar. “10

En el mundo tal como es hoy, no hay certeza, ni aun probabilidad de que en el universo no haya lugar para el paria, el apátrida, lo sin tierra, sin cultura, sin identidad. Ahí están los muchos millares de migrantes que sobreviven en culturas extrañas su origen. Lo que parece más admisible, sin embargo, es que el camino para que el “parvenu” escape del estatus de paria se encuentre cerrado, imposibilitándole la

movilidad subjetiva e identitaria, aun cuando la movilidad geográfica le haya sido concedida. 11

En este nuevo panorama geográfico humano, la metáfora que parece más adecuada es la de la esperanza de llegar a la tierra prometida que teleologicamente hizo de la aventura de Abrahán algo bien diferente del eterno retorno la Ítaca de Ulises. Los millares de latinos que cruzan diariamente la frontera americana o los cientos de africanos que desembarcan en la costa mediterránea traen consigo un sueño: el sueño americano, o el trabajo en un país rico. En definitiva, algo que para ellos y ellas es la tierra prometida, con diversos componentes y elementos: trabajo, vida mejor para los hijos y descendentes, etc.

Ahí se apoya el sueño moderno, la esperanza moderna: llegar a la tierra prometida, trayendo consigo el sentimiento de culpa y la sensación de fracaso de no andar suficientemente rápido. 12 Ésta culpa acongoja y tritura interiormente, pero igualmente protege la esperanza de la frustración de ver que ésta finalmente se apoyaba sobre un sueño no real. Por eso la culpa nunca desaparece y mantiene el ser humano en movimiento.13 Lo espera, sin embargo, no la gratificación postergada, sino la imposibilidad de ser gratificado. 14

La teología ahí hoy es llamada a decir una palabra de esperanza y aliento, a todos esos que se sienten desalojados en la misma tierra que es la suya y que no están autorizados a considerar como morada y refugio. O sea, hoy como ayer, el primer desafío sigue siendo los pobres. Sobretodo en un momento en que parece que dejaron de constituir una prioridad para muchas de nuestras iglesias, por lo menos en su discurso oficial. O sea, aunque el sistema neoliberal haya vencido, los pobres siguen estando ahí y su presencia sigue poniendo preguntas profundas e incómodas. 15

El desafío cultural

El proceso de globalización trae consigo también un gran desafío cultural. En él se encuentra la mayor oportunidad aparecida en los últimos años para extender la comunicación entre los seres humanos, llevando el progreso de la humanidad a los puntos más distantes de la tierra y tornándolos disponibles para todos. Por otro lado, provoca una serie de temores. Para muchas personas en los países industrializados, esta palabra representa el fracaso en el trabajo, la desintegración social y la destrucción ambiental. Además, en muchas partes del mundo, se teme un imperialismo cultural occidental, que se extiende sin llevar en cuenta otras culturas y valores.

Sin embargo, no todos los desarrollos económicos concretamente juzgados como negativos del punto de vista de los que son por ellos afectados deben ser atribuidos a la globalización. Muchas veces la principal causa son factores internos como las estructuras de producción desfavorables, un flaco sistema político-administrativo, un gobierno mal dirigido o medidas económicas, sociales y políticas inadecuadas generando efectos claramente negativos.

Íntimamente encendido a la globalización - que efectivamente es un proceso sobretodo económico - existe otro proceso de diseminación de conceptos occidentales, de valores y modelos que, en cierta medida ha disminuido las diferencias culturales entre las regiones del mundo. Medios y herramientas modernas de comunicación, bien como las exportaciones de ideas concretas para determinados servicios, además del turismo expandido, llevan cada día al mundo entero estilos de vida occidentales y despiertan por todas partes expectativas de desarrollo configurado según esos modelos. Así también modos de producción, calidades de consumo y de ocio.16 Esto es debido en parte a que la forma occidental de civilización ejerce una atracción grande sobre personas, aún de otras culturas. Por otro lado, esta inclinación también es fomentada concientemente por los países industrializados y, especialmente, por empresas multinacionales, por motivos comerciales.

El proceso de globalización no es sin embargo de ninguna manera tan completo como pretenden algunos. Por ejemplo, la creciente liberalización del comercio choca frontalmente con una política de emigración extremadamente restrictiva que permite apenas condicionalmente a los pobres buscar trabajo donde les sea más favorable. Todas las esperanzas y promesas relacionadas con la globalización tampoco deben obstruir la visión sobre el otro rostro de este desarrollo que tiene costes sociales y ecológicos muy altos. También el mundo globalizado tiene ganadores y perdedores. Y eso ciertamente tiene mucho a ver con la relación medios-fin, que adentro del mundo globalizado se encuentra desequilibrada.

La evolución técnica en el área de comunicación permite el cambio de informaciones en una intensidad hasta entonces desconocida lo que, para el contacto entre las culturas no puede quedarse sin consecuencias. Las áreas de telecomunicaciones y redes electrónicas en-línea ganaron en los últimos años grande importancia y prometen una grande expansión también para el porvenir inmediato. Delante de estas ventajas es, sin embargo, muchas veces, olvidado el otro lado de intercomunicación global.

Por ejemplo, el flujo de información global enviado por el Internet es muy desigualmente distribuido. Solo EEUU detienen un 80 por ciento del mismo. Un cuadro semejante acontece con los teléfonos celulares. La mayoría de las personas en los países en desarrollo, sea a causa de la infraestructura precaria y de las tasas muy altas de uso, es excluida de las nuevas tecnologías de comunicación. Más digno de nota aún es el hecho de que casi mil millones de personas son analfabetos.

Agregada a eso está la cuestión de los contenidos transmitidos a través de estas nuevas tecnologías, quiénes son altamente ambivalentes. Por un lado, la Internet trae nuevas oportunidades como la transferencia de conocimientos económicos, la posibilidad de aprender con a World Wide Web o una rápida comunicación global vía e-mail. También el hecho de que los contenidos que son transmitidos a través del Internet son difícilmente dominables, incluso por los regímenes autoritarios, demostró ventajas . De la misma forma el éxito de la cooperación en el caso de violación de los derechos humanos. Por otro lado, pueden esparcirse a través del Internet también contenidos criminales, como pornografía infantil, racismo, pedofilia, concitación al suicidio y la glorificación de la violencia en niveles desconocidos.

Finalmente, están los efectos reconocidamente nocivos que el Internet puede traer a la calidad de la formación mental e intelectual de sus usuarios. Si por un lado ella amplió al infinito la oferta de información, que pasó a ser más abundante de lo que jamás fue, por otro lado eso significa que existe escasez de atención. Una misma persona puede asistir televisión, leer un blog y “twitter” al mismo tiempo, pero el nivel de atención que ella tendrá condiciones de prestar a cada cosa es extremadamente limitado. En este sentido y en este nivel, el Internet no acaba con el problema de la escasez, o sea, de haber recursos escasos para finalidades infinitas. Apenas lo transfiere para otra esfera. “Lo que es llamado en la economía de “economía de la abundancia” puede ser llamado por otros” economía de la atención”, que resulta en una” economía de la asimilación”.

La abundancia de medios, por lo tanto, no está equilibrada con la escasez de fines. Los medios deben llevar a un fin que sea bueno y válido en sí mismo. No hacerlo es también desrespetar al otro. El verdadero problema moral está puesto por el dicho coloquial: “Los fines justifican los medios”. O sea, se debe tomar los medios necesarios y dignos para el fin que se anhela, pero cuidar para que no estén en contradicción con el mismo fin. 17

Por tanto, no se puede ni se debe colocar la tortura a servicio de la defensa de la libertad; o la hipocresía diplomática a servicio de la paz; usar medios corruptos para poner en marcha un programa de justicia social. Así como también si los fines no están correctamente postulados, si ellos no abren un horizonte que permita al ser humano respirar libremente y aspirar a las cosas más altas y dignas, de nada sirve haber una abundancia de medios que no acarrean a lugar ninguno, pero se transforman en fines en sí mismos. Ésa es una de las patologías de nuestra época: ¿una sobreabundancia de medios, pero será qué hay fines correspondientes? Medios inflados para fines atrofiados puede ser una receta explosiva.

Una abundancia de medios como los que nos ofrece hoy el mundo contemporáneo no cumple su finalidad ni auxilio al desarrollo de la humanidad en todos los sentidos si le corresponde una escasez de fines. La ley de la economía de administrar los recursos escasos para alcanzar fines ilimitados no puede invertirse en el terreno del desarrollo humano y de la justicia como en verdad acontece hoy en buena parte del mundo. Abundancia de medios y escasez de fines. Cuando los fines son escasos o atrofiados o raquíticos la abundancia no suple la calidad. Y el horizonte de sentido de la humanidad se atrofia. Y los medios pierden su finalidad y se convierten en fines en sí mismos, no beneficiando a nadie además de aquéllos que así les concibieron. 18

En la tradición judeo-cristiana, teológica en su esencia, la amplitud del fin es el motor del uso de medios. Hay que tomar o dejar medios para que el fin sea alcanzado y en ese discernimiento tomar mucho cuidado para no usar como medio aquello que en verdad es parte del fin: el otro en su dignidad ineludible, en su alteridad epifanica, hecha para la dicha y a trascendencia. La teología debe hoy aportar a este desafío.

Desafío de una teología mística de ojos abiertos

El teólogo Johann Baptist Metz, discípulo destacado del grande teólogo Karl Rahner y fundador de la teología política en el campo católico usa la expresión “ mística de ojos abiertos” para hablar del clamor de la tierra, de la unión entre la experiencia de Dios inspirada bíblicamente y la percepción intensa del sufrimiento ajeno. Según él, “la experiencia de Dios inspirada bíblicamente no es una mística de ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos; no y una percepción relacionada apenas con nosotros mismos, sin una percepción intensificada del sufrimiento ajeno. “ 19

Seguramente Metz se refiere ahí a la etimología de la palabra “ mística” que viene de del verbo gr. múó 'cerrar, callarse, cerrar la boca o los ojos'. Va más lejos, afirmando que la mística adentro de la tradición judaico-cristiana es una mística de ojos abiertos. La experiencia mística, así, no consiste tanto en tener visiones extraordinarias, como en tener una visión nueva de toda la realidad, descubriendo a Dios como su última verdad, como su fundamento vivo, actuante y siempre nuevo.

El “místico de ojos cerrados” vive con una inusitada hondura y conciencia, el viaje sin fin del encuentro con Dios que cada un inicia desde primer día de la existencia. Salir de sus manos, y entrar en el espacio y tiempo de la vida y del mundo, no fue una despedida, pero por el contrario, el comienzo de un encuentro que ya no tiene fronteras. Se cierran los ojos para vivir la intimidad poblada por el misterio inagotable de un Dios devotado para nosotros. Esta mística fue muy bien reflejada y desarrollada en todas sus etapas por grandes maestros de la vida espiritual como Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Por otro lado, el “místico de ojos abiertos”, abre bien su mirada para percibir toda la realidad, porque sabe que la última dimensión de todo lo real está habitada por alguien, por Dios. Se relaciona con el mundo, dándose cuenta de las señales de Dios que llenan toda la Creación con su acción incesante, con su fascinante creatividad sin fin. La pasión de su vida es mirar contemplativamente y no se cansa de contemplar la vida porque busca en ella el rostro de Dios. Bucea en las situaciones humanas, dilaceradas o felices, buscando esa presencia de Dios que actúa dando vida y libertad. Ya la escolástica y la Teología Clásica afirman que la mística es “Fides occulata”, una fe dotada de ojos, una fe alumbrada porque puede ver la realidad a la luz de Dios. 20

Se encuentran los dos tipos de místicos en la historia de la Iglesia: los de ojos abiertos y los de ojos cerrados. De ambos hay abundantes ejemplos en la Biblia y tradición. Así en el AT los profetas tienen sus visiones y éxtasis con los ojos bien abiertos, tal como lo dice el profeta Balaán. 21 Sus ojos ven desde la perspectiva de Dios y, a pesar de contratado por el rey para maldecir el pueblo judío, al contemplarlo en su verdad, lo ve cumulado de bendiciones del Alto y le anuncia un porvenir de paz y abundancia. Se trata de alguien que contempla a Dios de ojos abiertos, escrutando finamente a historia e inspirado de lo que sienta en su corazón y que le desborda por los ojos. 22 Así la mirada con la que ve el pueblo es parte intrínseca de su experiencia de Dios.

En ése ver, en ése abrir los ojos, lo que ve es el espesor del humano y del criado como lugar de revelación del Dios invisible. La mística cristiana, por lo tanto, si contempla Dios, solo puede y solo tiene posibilidad de contemplarlo por el camino de la alteridad del otro. El rostro del otro, del prójimo es el único camino que hace con que el Dios contemplado no sea una proyección engañosa, una fantasía alienante que aleja de la realidad que clama por justicia. Y la Biblia repite eso una y otra vez.

Es así que el Dios de la Biblia, desde los primordios de la trayectoria del pueblo de Israel, va a revelarse como el go´el, el defensor, el vocero, el abogado del huérfano, de la viuda, del extranjero, del pobre, en fin, de todo aquél que no tiene quien hable por él, por ella. Mística y ética estarán desde ahí para siempre unidas y reunidas en la fe bíblica. Y no habrá posibilidad de vivirse una sin la otra. Pues Dios habla por la boca de los profetas diciendo que vomita de su boca los sacrificios de becerros gordos ofrecidos a expensas de la explotación del pobre y de la injusticia cometida a escondidas en los palacios suntuosos. O acusa los que ayunan y alaban a Dios al mismo tiempo en el que venden el pobre por un par de sandalias. 23

En el Nuevo Testamento, Jesús de Nazaret, en quien la primera comunidad reconoció el Cristo de Dios, llevará esta regla desde oro hasta las últimas consecuencias. En medio su relación de amorosa y filial confianza con el Padre, Jesús abre los ojos y ve a su vuelta las personas excluidas, pobres, pecadores, enfermos. Los últimos de todas las categorías no escapan a su mirada compasiva, que sabe ver y sentir de manera nueva. Recría la mirada, recriando al mismo tiempo la vida de las personas en quien posa sus ojos y que, viéndose reflejadas en el espejo vital de esos ojos, se redescubren hijas, hermanas, seres humanos con nueva dignidad. La verdadera mirada sobre la realidad, por tanto, tiene que ser capaz de medirse con las víctimas del mal, de la injusticia y de la violencia en este mundo: el pobre, el enfermo, el infeliz, el marginado. Ahí reside la prueba de la conversión, del amor a Dios y del respeto al otro, del deseo de servir a ambos, corazón de la verdadera mística. 24

Y el evangelio de Mateo, en el capítulo 25, dirá que el valor de la vida humana no es medido por el encuentro con los primeros, los más ricos, los más famosos como habitualmente se piensa. Pero la medida es el valor y la atención prestada a los últimos, a los menores. Ahí es que se agudiza mirarlo místico, que percibe ya ahora el misterio que en el juicio escatológico verá con absoluta nitidez: “¿Cuándo te vemos, Señor?” “En el menor de mis hermanos, era yo que habitaba, fue a mí que lo hicisteis.” 25

La espiritualidad, la mística, por tanto, será una actitud alerta, vigilante, de ojos abiertos para ver, leer, entender la realidad, y transformarla según el Espíritu de Dios. Se trata de una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio. Manera necesita de vivir “delante del Señor”en solidaridad con todos los hombres, sobretodo los más pobres y oprimidos.26

Así era lo mirar de los profetas y de Jesús de Nazaret. Así nos parece ser lo mirar de los místicos que hoy, en pleno desierto de la secularidad, buscan las pisadas de Dios en los subterráneos de la historia. Avanzan ellos y ellas en el misterio de un encuentro con Dios donde se purifican sus impurezas e insuficiencias, siendo entonces, más y más introducidos en la intimidad sin fin. Aquello que contemplan cerrando los ojos y buceando en su interior en la oración les permitirá ver con mirar transfigurado la realidad, purificada de preconceptos y discriminaciones. 27 Pues... quien no fruya de la intimidad y del conocimiento del Señor con los ojos cerrados...¿podrá encontrarlo con los ojos abiertos sobre una realidad qué parece desmentir su existencia a cada paso?

Mientras el mal se impone con la brutalidad de la violencia, de la alevosía y de la sangre derramada, ganando las primeras paginas de los diarios y las pantallas de la TV y del Internet, a acción de Dios en el mundo es humilde y discreta y solo puede ser captada por los sentidos abiertos, atentos y purificados de aquéllos y de aquéllas que ven belleza donde a ojo desnudo solo aparece destrucción y maldad y saben descodificar los signos alterados del misterio del amor que se dice en el contrario de Sí mismo. 28

Para la mirada contemplativa del místico, ninguna realidad es profana, pues Dios esta presente en toda la realidad, amándola y libertándola desde adentro de sí misma con discreción infinita. Y percibiendo esa presencia, de ella tomando conciencia y experimentándola como amor, la revela a los otros y se une a su acción liberadora. 29

El místico de ojos abiertos no es ciego sobre la realidad. La respeta como es en su ternura o en su dolorosa dureza. Pero sabe que es amada por Dios y por eso se sitúa ante cualquier espacio, situación o persona buscando la transparencia y diafania, la luminosidad que cree existir su experiencia. Contempla el mundo con los ojos del amor, pues apenas el amor hace ver lo que no es evidente, tal como el Siervo de Javé, que “ no tenía gracia ni belleza para atraer nuestros miradas”, pero era el lugar doliente donde si gestaba la salvación en aquél que tomaba sobre sí nuestros dolores y enfermedades. 30

Delante del dolor y de la dureza de la realidad, el místico de ojos abiertos ve entonces aquello que no y evidente comprometiéndose con aquella semilla de vida que parece sofocada por la muerte y la destrucción. Y eso lo llena de una esperanza que aparece delante del mundo como insensata y peligrosa. Pues desde la iluminación interior, que le fue dada cuando, con ojos cerrados, buscaba diligente y amorosamente, el contacto con el misterio de amor de su Dios en el recogimiento y en la oración silenciosa, ahora, con los ojos abiertos, ve todo de otra manera, con una lucidez nueva con relación a la diafanidad del real, grávido de vida y esperanza. 31

Hoy día se asiste a un crecimiento de importancia para la mística como fuente de inspiración y configuración para la teología. Leer los escritos de los místicos y místicas ha pasado a ser un desafío obligatorio para el teólogo que quiere encontrar una savia que unja su discurso y el rigor de su reflexión.

La fuente primordial para el contenido de la experiencia mística es el testimonio de los propios místicos. Son los primeros y más importantes teóricos de su experiencia.32 La biografía del creyente es la condición de posibilidad de una lectura teológica de la experiencia mística y su mensaje en el mundo de hoy. Y esto es verdad hasta el punto de que la biografía del creyente y la concreta configuración que su existencia toma desde el evento de Dios en su vida y de la narrativa que de eso hace si manifiesta como una historia de salvación, una concreta “exégesis”de la fe. 33

Si esas afirmaciones y reflexiones son hechas desde la fe cristiana, con mucha más razón. Muchos teólogos contemporáneos afirman más y más la importancia de pasar de una teología de corte rígidamente especulativo a una teología narrativa, donde los misterios revelados puedan ser “dichos”, narrados y entonces solamente reflexionados.34 Hay igualmente un creciente énfasis en la teología hoy sobre la importancia de hacer teología no solamente de textos, sino también de testigos. 35 La conexión de la fe con la praxis del seguimiento de Jesús implica que éste no puede ser sustituido por puras ponderaciones teoréticas o investigación de cualquier tipo. La teología es hasta cierto punto, obligada a pensar desde el seguimiento de Jesús y puede ser llamada Teología solamente cuando este seguimiento define el lugar adecuado de ponderación, y también cuando la reflexión misma es la práctica del compromiso existencial del seguimiento. 36

Cuando esto sucede. Entonces, la “lectura”de las vidas de los místicos será algo equivalente a leer la revelación de Dios mismo, lo cual está “escribiendo” con su Espíritu en el cuerpo y en la vida del místico. San Pablo dice claramente esto en 2 Cor 3, 3, cuando afirma: “Sois una carta de Cristo, confiada a nuestro ministerio, escrita no con tinta, pero con el Espíritu del Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne que son nuestros corazones. “ El pensamiento teológico, entonces, no se ocupa de Dios como objeto externo, sino que es Dios en persona que se impone y comunica al pensamiento humano en los “éxtasis”de una existencia inspirada e inspirada por la fe.37

Como muy apropiadamente dice Gustavo Gutiérrez: “Lo que viene después es la teología, y no el teólogo. “ 38 Según esta llave de comprensión, el/ la teólogo/a deberá ser alguien comprometido existencialmente con la reflexión y el discurso que elabora: un intérprete, un portavoz de los testigos cuyas venidas él o ella lee y narra. Este compromiso implica algunas veces riesgos, peligros y es siempre el mismo Gustavo Gutiérrez que dice, citando Isaías y San Pablo “la muerte de la sabiduría de los sabios y de la inteligencia de los inteligentes” (1 Color 1, 19). Por esta razón, es posible decir que hablar de un primero y según momentos en el acto de hacer teología es no apenas una cuestión de metodología teológica, pero es una cuestión de estilo de vida. Una manera de vivir la propia fe. Y, en última instancia, un problema de espiritualidad... ”Nuestra metodología es nuestra espiritualidad. “39

Desde esa perspectiva, entonces, la reflexión teológica deriva de experiencias místicas y espirituales y su visibilidad en el mundo y en la historia. La tarea del teólogo es la de prestar profunda atención a la acción de Dios en las vidas humanas, organizar éste dado e integrarlo en el espacio donde puede cuestionar la vida cristiana, la vida eclesial y la reflexión teológica. Más: el teólogo no es llamado a hacer hagiografía, o sea, a presentar un informe de las experiencias espirituales vividas por determinados sujetos. Pero él o ella son invitados a tomar muy en serio estas experiencias a fin de ponerse a sí mismo en cuestión. Y también a los demás.40 La razón que fundamenta lo que acabamos de decir es brillante y claramente dada por la afirmación de Karl Rahner, que dice que “el ser humano es el a priori trascendental de la Revelación y de la fe, mientras el Cristianismo es el a posteriori histórico de las mismas. “ 41 El conocimiento teológico no es algo a ser comunicado primera y únicamente a través del concepto, pero en el evento del seguimiento de Jesús, eso es, en las biografías y en el pensamiento de los hombres y mujeres que hacen del amor, tal como entendido y proclamado por el Evangelio de Jesús su experiencia y su vida, anunciándolo a través de sus propias existencias y también frecuentemente a través de su muerte. Su experiencia de fe confiere a la teología, entonces, una configuración práctico-narrativa preciosa y original. 42

Es nuestra convicción que cada una e todas estas existencias místicas desarrollan una teología, que puede ser fragmentada, parcial y partida, pero es verdadera y mismo exacta, porque en el fragmento que es la vida humana, la divina totalidad está presente, comunicándose a Sí misma, en palabra y silencio, en presencia y ausencia. Y quien experimenta no puede sino recibir la misión de prestar testimonio y dar efectivamente testimonio de lo que es más fuerte que él o ella, allí donde él o ella encuentran sentido y significado para su vida y para la vida del mundo.

Y aquí recogemos la autoridad de Melchior Cano, que dice que un de los "loci theologici" más importantes es la autoridad de los Santos, porque “el significado de todo el Santos es el significado de Espíritu Santo en persona”. 43 Permaneciendo muy conscientes de la necesidad de distinguir santidad de misticismo (no todos los místicos son Santos) creemos que la misma afirmación puede y mismo debe ser aplicada a los místicos. La mística no es una cuestión de moralidad, como Simone Weil sabiamente dice.44 Es, sí, la cuestión de la irrupción de Dios en medio a la historia humana, provocando respuestas a desafíos históricos y confiriendo a estas experiencias y actos un sentido normativo para toda la comunidad de fe.

Y ésta es la razón por la cual nos parece tan importante valorar los místicos del siglo XX. El así llamado siglo sin Dios no está hueco de la presencia divina. Pero quizá esta presencia se haga visible de otra manera. El mundo medieval y el comienzo de los tiempos modernos fueron configurados por la “forma”cristiana de la cultura y de la civilización. En un siglo sin Dios, en una era secular, donde los vestigios de Dios son casi invisibles y donde las religiones parecen tomar una forma nebulosa y algo “vacante”, las experiencias místicas continúan a acontecer. Fuerte e inesperadamente. Pero con diferentes síntesis con relación a épocas anteriores.

Los místicos no serán más encontrados principalmente adentro de los claustros o de las órdenes religiosas. 45 Podemos encontrarlos en las fábricas, en medio al ruidoso y estresante ritmo de las máquinas y de las industrias. O en las calles con los más pobres y excluidos del progreso. O en la prisión, debido a que su actividad y compromiso, considerado peligroso por las autoridades establecidas. O en el infierno de los lagers y gulags de todos los orígenes y formatos ideológicos. Esto significa, en situaciones muy seculares. Qué nos dice qué esos hombres y mujeres son '¿místicos”y no apenas activistas políticos, gente ética y honesta qué se compromete con las más importantes luchas de la humanidad? A pesar de las metas y de los fines ser los mismos, ya que las mismas luchas pueden ser combatidas por creyentes de cualquier tradición e incluso por no creyentes, el signo de la experiencia mística es el amor de Dios. Este amor cuya conciencia mueve y transforma la vida es la razón para ellos de estar allí y no en otra parte, a pesar de su propia cobardía, fragilidad, indignidad. Sus vidas, sus palabras, son precioso material para la teología leer y pensar. Y quizá una manera de ayudar nuestros contemporáneos a redescubrir el sentido de la vida de lo cual están sedientos, que seguramente no se encuentra en el consumismo frenético ni tampoco en sensaciones someras y volátiles, ni en relaciones afectivas débiles y provisorias.

Desafío de una teología plural y dialogante

El pluralismo está presente en la historia del Cristianismo desde sus primordios. Ya desde los primeros siglos, el cristianismo nacido en el seno del judaísmo deberá encontrar modos de comunicarse en el seno del mundo pagano y politeísta de Grecia y de Roma antiguas. Para tal, deberá servirse de las categorías de la filosofía griega, antigua y pagana, así como será compelido a dialogar con los diferentes dioses presentes en este mundo, a fin de poder hacer visible y audible la experiencia de su Dios. Un ejemplo sabroso y potente de ese pluralismo y de la entrada del Cristianismo en él es el episodio de Pablo en el areópago de Atenas, con su anuncio del Dios desconocido, descrito en el capítulo 17 del libro de los Hechos de los Apóstoles.46

Ese pluralismo pareció obscurecerse en la Edad Media, cuando el mundo occidental era maciza y casi totalmente cristiano. Los que profesaban credos diferentes eran considerados herejes e infieles a ser combatidos y eliminados.47 La Reforma Protestante recoloca la cuestión del pluralismo, rompiendo a univocidad de la cristiandad. El proceso de secularización, con la autonomía de la razón, el racionalismo y la crisis de las instituciones trae nuevos elementos para un cuadro donde la homogeneidad ya estaba sino rota, al menos cuestionada.

Hoy ese pluralismo aparece reconfigurado. Asistimos a la privatización de la vida religiosa, que va de par con la autonomía del hombre moderno versus la heteronomia que regía el mundo teocéntrico medieval. Cada un compone su propia “receta” religiosa y el campo religioso pasa a si asemejar a un grande supermercado, así como también a un “lugar de tránsito” donde se entra y se sale.48 La modernidad no liquidó con la religión. Por el contrario, ésta resurge con nueva fuerza y nueva forma, no más institucionalizada como antes, sino plural y multiforme, salvaje y mismo anárquica, sin condiciones de volver al pre-moderno.49

El ser humano que vivió la crisis de la modernidad, o que ya nació en medio a su clímax, y ya nada en aguas después-modernas, a la diferencia del adepto de la religión institucional, que adhiere a una solo religión y en ella permanece; o mismo del ateo o agnóstico, que niega la pertenencia y la creencia en cualquier religión es como un “peregrino” que cama por entre los meandros de las diferentes propuestas religiosas que componen el campo religioso, no teniendo problemas en pasar de una para otra, o mismo de hacer su propia composición religiosa con elementos de una e otra propuesta.50

La cuestión de la sacralidad presenta, pues, la faz de la pluralidad. Faz ésta que, por su vez, implicará igualmente en la existencia de una interfaz: la de las diferentes tentativas del diálogo inter-religioso, de la práctica plurireligiosa y de la dupla pertenencia y de la religión del otro como condición de posibilidad de vivir más profunda y radicalmente la propia fe.51

En términos fenomenológicos, la categoría “pluralismo religioso” se refiere simplemente al hecho de que la historia de las religiones muestra una pluralidad de tradiciones y una pluralidad de variaciones adentro de cada tradición. Filosóficamente, sin embargo, el término se refiere a una particular teoría de la relación entre estas tradiciones, con sus diferentes y competitivas características. Ésta es la teoría según la cual las grandes religiones del mundo constituyen concepciones y percepciones variadas, y respuestas a aquella que es la última y misteriosa divina realidad.52

La cuestión del pluralismo religioso es una realidad siempre más prominente en el mundo de hoy, pluralista él mismo y asaltado por una reviviscencia del religioso que parece estallar, desreprimido con casi salvajismo. No solo las antiguas y tradicionales religiones parecen crecer de importancia y si vuelvan interlocutoras de peso para el Cristianismo histórico como también nuevos movimientos religiosos surgen de todos los lados, adentro y fuera de las comunidades eclesiales, suscitando perplejidad e interpelaciones diversa a los adeptos de las Iglesias tradicionales e históricas.53

Una cosa que aparece clara en este cuadro es que, por un lado, el Cristianismo histórico percibe qué perdió la hegemonía que había secularmente adquirido, sobretodo, concretamente, en países mediterráneos y latinos tradicionalmente católicos, donde la pertenencia cristiana, más que escogida libremente en la edad adulta, era heredada desde el seno materno. Ser cristiano hoy no es más evidente y el cristianismo es llamado a encontrar su lugar en medio a una pluralidad de otras tradiciones y confesiones religiosas de los más diverso matices.

Por otro lado, esa pluralidad religiosa levanta para el Cristianismo algunas interpelaciones bastantes serias en cuanto a contenidos mismo del depósito de su fe. Para realmente dialogar en un mundo plurireligioso, hay que estar dispuestos, por parte de los cristianos históricos, a encontrar palabras nuevas para decir cosas antiguas y tradicionales y hacerse entender.

La cuestión de Dios y de la experiencia de Dios es una de estas cuestiones delicadas a ser asumida por la teología al depararse con el hecho del diálogo inter-religioso. Pues, si una interfaz es realmente un contacto y no una imposición teológica, se impone una apertura al diálogo que implica igualmente una renuncia a la preocupación con la adherencia explícita al pasado. Debe haber aquí un aspecto espiritual, místico, que busca con humildad y confianza una interfaz en la experiencia de Dios común a más de una tradición.

Sin duda, el Cristianismo histórico – y con él la teología cristiana - es llamado a encontrar su lugar en medio al tejido plurireligioso que perpasa la sociedad hoy. Así haciendo, es llamado a participar de un proyecto común donde las religiones tendrían papel importante a desempeñar en beneficio de la humanidad como un todo. Las religiones del mundo entero parecen estar siendo convocadas, en lo entender de importantes pensadores de la actualidad, para aportar en la elaboración de una noticia ética mundial y no pueden abstraerse de esa convocación o ignorarla. 54 Pero también no pueden entrar en ella renunciando a aquello que constituye el fondo más profundo de su identidad.

La ascensión de la sacralidad plurireligiosa no necesariamente implica en un crepúsculo de la adhesión a una religión tradicional con todas las consecuencias de allí advenidas, pero implica, sí, en un constante y agudo discernimiento que hará con que la vivencia de la propia fe y la reflexión sobre ella vengan a ser, más que nunca, sometidas a un discernimiento y una reflexión sobre el corazón mismo de su identidad. La fecundidad alcanzada con el movimiento de interfaz entre las religiones corre el riesgo de diluirse mientras la faz de la sacralidad permanecer difusa y sin ningún contorno, fallando en el sueño y en la tentativa efectiva de crear una síntesis recia y consistente.

La adhesión a la fe es, sin duda, una elección libre. Pero esta elección comanda toda experiencia religiosa y toda teología cristiana auténtica. Y la fe en Jesús Cristo no es cerrada, pero abierta; no es mezquina, pero posee dimensiones cósmicas. La teología de las religiones de la humanidad que ella braguero establece, en la escala del cosmos, una maravillosa convergencia en el misterio del Cristo, de todo cuanto Dios en su Espíritu, realizó o continúa a realizar en la historia de la humanidad.

Desde esta faz plural, generadora de una interfaz plurireligiosa, la experiencia del Sagrado realizada adentro del Cristianismo y la reflexión teológica de ella advenida es hoy interpelada y llamada a aprender de las experiencias místicas y espirituales de otras religiones. Y esto no para dejar de ser cristiana o algo parecido, sino para que la experiencia de Dios que está en el corazón mismo de su identidad dé y alcance toda su medida.

Así como hay algo que solo el otro género, el otro sexo, la otra cultura, la otra raza, la otra etnia, pueden enseñar en términos de mística, hay también, sin duda, algo que apenas la religión del otro, en su diferencia, puede enseñar, o enfatizar. A veces se trata simplemente de un punto o una dimensión que vamos a descubrir en nuestra propia experiencia religiosa y de lo cual no nos habíamos dado cuenta.

El camino que se hace hoy en la llamada “teología de las religiones” y en el “diálogo inter-religioso” pasa en buena parte por las religiones orientales, debido a que todo el influjo que últimamente han tenido en la espiritualidad occidental, y también en la teología, sobretodo en la área de la cristología, colocando cuestiones tan inquietantes como: ¿es o no es Jesús el único y exclusivo mediador de Dios? ¿Es él o no es la mediación normativa y constitutiva de la salvación?55

Pero pasa igualmente por el surgimiento continuado de nuevos movimientos religiosos que vienen a poblar el campo religioso con nuevas posibilidades de sensaciones y experiencias del Sagrado. Y esos nuevos movimientos ya lanzarán preguntas diferentes, que se configurarán más en el sentido de cuestionar la existencia de un Dios personal, de identificar experiencia del Sagrado con sensaciones producidas por el contacto con la naturaleza o por técnicas de auto-ayuda y trabajo corporal, por la sintonía con las vibraciones del cosmos y del universo.

Interpelado por esas múltiplas interfaces, la experiencia de Dios tal como el cristianismo a entiende, en el fondo no es sino la experiencia del amor y de la caridad que revuelve las profundidades de la humanidad por la presencia y seducción de la alteridad. Cuando la alteridad es la religión del otro, hay una interfaz a ser explorada y todo un camino a ser hecho en dirección a una comunión que no suprime las diferencias, enriquecedoras y originales, pero encuentra, en su inclusión, una novedad en la cual

Se puede experimentar cosas nuevas suscitadas y propiciadas por el mismo Dios.

En el diálogo y deseo de interlocución y encuentro entre las religiones, se experimenta el desgarramiento entre el amor y la verdad. En el fondo más profundo del deseo inaudito de ir al encuentro del otro está igualmente el deseo de con él aprender cosas que solo el Espíritu de Dios en el otro puede enseñar. Pero para que diálogo haya, habrá que hacerlo sin perder la identidad de la propia experiencia. Todavía que - felizmente - para esto sea necesario abrirse siempre más al otro para de él aprender como esperar este porvenir que somos todos, - en rica reciprocidad, - llamados a construir, pero que por otra parte nos es y será graciosamente dado.

Teología cristiana hoy: reflexión sobre una religión?

El desafío de creer en esa contemporaneidad compleja y plural que es nuestra ha sido, pues, tema de muchas obras de nombrados teólogos de la actualidad. Y continúa representando un desafío más de lo que actual para la teología. El proceso de secularización desencadenado por la crisis moderna presentará varias características que aparentemente se revelarán incompatibles con la conciencia de la presencia del Sagrado, con a vivencia de la fe y más aún con la práctica de la religión, sobretodo aquélla institucionalizada.

La secularización y el desencantamiento del mundo continúan su camino a pesar de la crisis de la modernidad y de la razón potente. Y la religión, transubstanciada en múltiplas y diferentes formas, no compatibles con las pre-modernas, continúa a ser interpelada ferozmente. Si los “maestros de la sospecha” se encuentran al menos parcialmente desmentidos, una vez que el profetizado ocaso irremisible de la religión no aconteció y se constató mismo una “vuelta del sagrado”, permanece la cuestión si esa crisis del religioso implicaría una crisis de la fe en igual proporción. 56

A después-modernidad rescató el sagrado, pero se trata de un sagrado sin absolutos y sin rostro, no pudiendo ser puesto en posición de paridad con el contenido de la experiencia de fe tal como la entiende el cristianismo. Eso nos lleva a una constatación: el contrario del ateísmo no es la religión y sí la fe. Religión y fe, por tanto, no son sinónimas. Esa constatación, por su vez, acarrea a una pregunta. Y a pregunta es no apenas si podemos identificar fe y religión. Pero también: ¿cómo definiríamos el cristianismo? ¿Es pertinente definirlo cómo una religión?

Si la religión es definida y comprendida como “un conjunto de creencias relacionadas con aquello que la humanidad considera como sobrenatural, divino y sagrado, bien como el conjunto de rituales y códigos moráis que derivan de esas creencias”, de la fe no se puede decir lo mismo. 57La fe es fundamentalmente respuesta a una propuesta hecha a la libertad del ser humano, llamado a ella contestar con todas las dimensiones de su ser. Se trata, por tanto, de un momento según, posterior, asentimiento a algo propuesto anteriormente por otro. Creer no es, pues, iniciativa humana que busca un espacio donde desaguar sus inquietudes y frustraciones, proyecciones de deseos fracasados y de carencias irrealizadas. Pero, por el contrario, se trata de actitud fundamental de recepción, acogimiento, que genera entonces entrega, compromiso y empeño radical de la vida. 58

Todo el sentido, toda la importancia y la relevancia de la fe, por tanto, vienen del hecho de ser una experiencia que secunda una propuesta proveniente por su vez de Alguien. Alguien que no es igual a mí o a todos. Lo más importante en la dinámica de fe es, pues, de quien viene a propuesta a la cual se contesta y que consecuencias creer en esta propuesta desencadena en mi vida. Contestando la esta cuestión, se llega al concepto que la Teología denomina Revelación. 59

Según el cristianismo a entiende, Revelación es la Palabra de Dios que rompe suyo silencio eterno e irrumpe en el tiempo y en el espacio humanos. El núcleo de la Revelación es, pues el propio Dios que comunica al ser humano su misterio y su proyecto, su invitación a la vida plena que representa la alianza y comunión con Él y a entrega de la vida, energías y deseos en la construcción e implementación de un mundo donde reine la justicia y la paz.60

La Revelación llega al ser humano como gracia que sorprende y convoca la libertad. Propuesta graciosa y gratuita, que pide una respuesta igualmente gratuita por ser fruto de la gracia que la precede. Motiva el ser humano a contestar y a eso lo capacita, más allá de las evidencias y comprobaciones empíricas.

Siendo primordialmente don, sin embargo, la fe también es tarea. El don que es la fe, implica en responsabilidad, empeño concreto y radical. Ahí estará el criterio de verificación que demostrará que la fe - esa experiencia constitutivamente humana - es algo verdadero y no producto de nuestra imaginación. .La fe es, por tanto el correlato subjetivo de la Revelación, o sea, es la Revelación que llegó a su destinatario, que alcanzó su meta.61

La religión sería algo posterior, a saber, el soporte doctrinal, ritual, moral en el cual esa fe se expresaría adentro de una sociedad humana que como tal, necesita organizar sus experiencias más importantes. La religión se vuelve institución y eso es importante para que la fe de las generaciones venideras encuentre un espacio y una comunidad donde tenga apoyo y condiciones para su crecimiento. Sin embargo, por eso mismo, toda religión es producto humano, inscrita en el tiempo y en el espacio, deudora de una cultura y, por consiguiente, marcada por la provisoriedad y sujeta a cambios y adaptaciones. Así sucede con todas las religiones y también con la revelación y la fe cristianas que hoy si defrontan con una encrucijada donde es convocada a recapacitarse bajo grandes interpelaciones, entre ellas la del ateísmo contemporáneo.

La fe que contesta a Dios que habla y que habla de Dios en el mundo, por tanto, puede decirse y testificarse. Puede hablar de Dios porque cree que Él habló primero de Sí propio en la historia de un pueblo. Y cree y profesa que en la plenitud de los tiempos, habló concluyentemente por la boca, la vida y la práctica del hombre Jesús de Nazaret, reconocido por la primera comunidad como Verbo de Dios y Perfecto Oyente.

La fe cristiana tiene pues en su centro una persona y no una religión propiamente dicha. Claro está que en muchos aspectos Jesús de Nazaret puede ser considerado como un hombre religioso: era un judío piadoso, hombre de fe, israelita. En otros aspectos, sin embargo, los evangelios nos dicen vivir él una relación muy libre y aún un tanto revolucionaria con relación a lo que la religión institucionalizada entiende por eso. No muestran alejándose en algunas ocasiones del pasado religioso de su pueblo, siendo rechazado por su comunidad religiosa. No aparece fundando una institución cultual, ni legando a sus discípulos ritual, código o credo escrito que pueda servirles de orientación religiosa necesita.

Jesús hace una predicación vuelta hacia un porvenir abierto por el anuncio de una buena noticia: la del Reino de Dios que viene, que está allí, próximo, y que debe ser acogido en la fe. Y ese Reino se hace presente en su persona. La fe que propone es la confianza en él mismo como camino que acarrea a Dios y que debe ser seguido radicalmente, rompiendo o relativizando todos los otros lazos, familiares, profesionales, etc. La fe que nace de su persona, su vida, muerte y resurrección y que será llamada a fe cristiana tomará conciencia de sí como de un don, gratuito e imprevisto, recibido del Espíritu de Dios y no de una herencia humana, mismo siendo ella una religión. se trata de una inspiración que corre desde siempre y para siempre y que será entonces llave de relectura de la historia y de las Escrituras al mismo tiempo en el que liberación de toda herencia religiosa, para que el ser humano, arrumbando la justicia que viene del culto y de la ley, se presente delante de Dios en una actitud gratuita, poniendo su confianza únicamente en la vida de Jesús de servicio a los otros y de amor irrestricto a Dios, muerte de Jesús por amor, en su resurrección por parte del Padre que confirma su camino y por la fe que ella inspira.

He porque lo que define la fe cristiana no son primero ni principalmente los gestos cultuales ni la confesión doctrinal por más importantes que éstos sean. La fe cristiana no posee una garantía permanente, pero al contrario, está siempre abierta en proyección más allende sí misma. Fundada sobre la carta magna del Sermón de la Montaña, que proclama felices, - bien aventurados - los pobres, los mansos, los misericordiosos y los pacíficos, solo si auto comprende desde el vínculo inseparable entre Dios y el próximo, que la hace experimentarse gracias a la caridad que sirve el pobre, que perdona el enemigo, que da un vaso de agua a un desconocido. Es en éstos, en los que sufren cualquier tipo de injusticia que la fe cristiana encuentra su Señor y su Dios. Mucho más de lo que en los rituales , en el código doctrinal y en la norma moral. Y por eso igualmente no puede estar adscrita a tiempos y lugares sagrados. Porque no es nunca posesa totalmente, pero está siempre a camino, teniendo que recibirse constante y derechamente del Espíritu de Dios. En ese sentido, trasciende la religión que es su soporte y su vehículo de expresión y transmisión. Y por consiguiente, debe ser constantemente una instancia crítica de la misma religión cuando ésta si anquilosa en estructuras arcaicas y fixistas que no más sirven la fe de la cual pretenden ser expresión.

Por eso, nos parece, el Cristianismo gana en ser definido más como revelación de lo que como religión. Se trata de propuesta de vida que se pretende digna de fe, o sea, que demanda una actitud global y radical de acogimiento y posta en práctica en la existencia personal y comunitaria. Esa actitud es la fe.

Conclusión: una teología ex-céntrica

La pregunta que queda después estas ponderaciones es por tanto, cómo en este mundo de sagrado difuso, ¿de consumo desenfrenado, de fundamentalismos, dónde muchas veces la religión se volvió producto de consumo y sobredosis generadora de fanatismos y es justamente acusada por ateísmos modernos y post-modernos de una serie de patologías, esa fe puede llegar hoy a nuestros contemporáneos mientras experiencia de sentido para su vida?

El cristianismo actual se percibe desafiado, en su teoría y práctica, a demostrar que la fe en Dios no representa la negación del humano.

Delante de una religión que muchas veces es idolátrica, una fe purificada y consistente basada en una experiencia que da sentido a la vida se revela como camino y posibilidad de porvenir. Así también un cristianismo que, delante de la acusación de compactuar con la violencia y la exclusión, anhela reencontrar la pureza de sus fuentes, redescubrir la narrativa de Jesús es fundamental.

Narrar Dios más que buscar expresarlo en el bojo de ritos que quizá ya no tengan más significado o formulaciones dogmáticas que quizá no suenen positivamente a los oídos contemporáneos pasó a ser una necesidad hoy día. Y solo es posible hacerlo retomando la narrativa de Jesús de Nazaret, hecha de parábolas e historias cuyos personajes están visibles y al alcance de los sentidos. Y cuyos ademanes inclusivos y amorosos son la confirmación viva y palpable de la narrativa emprendida.

Una teología que no se tiene a sí misma como centro, pero que se centra en la narrativa de la gesta de Jesús de Nazaret tiene que ser siempre más una realidad en la academia y en la pastoral de nuestras Iglesias.

1 Cf. todas las obras recientes de L. Boff sobre el desafío ecológico, la ética del cuidado, etc. Ver la bibliografía completa del autor en www.leonardoboff.com acceso en 23/11/2011

2 R. O’Brien, Global Financial Integration: The End of Geography , Chatham House Papers, NY, Council on Foreign Relations Press, 1992

3 M. S. Jank, A nova geografia do mundo, Presidente do ICONE., "O Estado de São Paulo" - 01/06/2004 - p. A2.

4 Cf. L. Boff, ops. cits supra
5 R Moreira, A reinvenção do mundo moderno e a nova forma da geografia, in http://www.pucsp.br/~diamantino/circulocap4.htm acessado em 9/2/2011

6 Somente nos EUA são deportadas semanalmente algumas centenas de pessoas, em sua maioria mexicanos ou outros de países latino-americanos. A população migrante ilegal dos Estados Unidos em 2008 estava estimada em 11 milhões de pessoas. De acordo com o Pew Hispanic Center, em 2005 56% dos imigrantes ilegais eram mexicanos; 22% de outros países latino-americanos sobretudo da America Central; 13% da Ásia; 6% da Europa e Canadá; e 3% da África e do resto do mundo.

7 Citado por R. Marinucci e R. Milesi, CSEM/IMDH, Migrações internacionais contemporâneas, in http://www.migrante.org.br/as_migrações_internacionais_contemporâneas_160505b.htm acessado em 9/2/2011
8 Cf a definição de ambas as palavras. Em Z. Bauman , op. cit., p 72
9 ibid
10 Z. Bauman, op. cit., p 75

11 Cf .Z. Bauman, op. cit., p 81
12 Ibid p 71
13 Cf. A.Camus: “ El hombre es culpable, pero apenas por no haber exigido más de si mismo. “ Citado por Z. Bauman, Postmodernity and its discontents, op. cit., p 71
14 ibid
15 Cf. el reciente librito del fallecido e ilustre teólogo J. Comblin, Quais os desafios dos temas teológicos atuais?, (Questões fundamentais da fé). Paulus, São Paulo 2005, 96 p.
16 Cf. Th. Friedman, The world is flat. A brief history of the 21st century, Farrar, Straus & Giroux, 2005
17 I.Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, SP, Editora Abril, Col. OsPensadores, 1973.
18 Cf. J.M. Mardones, J.M., La transformación de la religión, Madrid, PPC, 2005, pp 51-52
19 J. B. Metz, El clamor de la tierra, Verbo Divino, Estella 1996, 26
20 Cfr. R. Panikkar, Da Mística. Experiência plena da vida., Barcelona, Herder, 2005, pag.53

21 Cf. Nm cap 24
22 B. G. Buelta, Orar en un mundo roto, Santander, Sal Terrae, 1999
23 Cf. Is 1, 11-13; Am 6,4; Jer 6,20; 7,21; Os 8,13 entre outros
24 Cf. F Marty, « Sentir et gouter”. Les sens dans les Exercices Spirituels de Saint Ignace, Paris, Cerf, , 2005, p. 294
25 Cf. B. G. Buelta, Orar em um mundo roto, op. cit.
26 Cf. G. Gutierrez, Beber no próprio poço, Petrópolis, Vozes, 1984, pp 107 ss.
27 B. G Buelta, Orar en un mundo roto, op. cit

28 B. G Buelta, Ver ou perecer, Santander, Sal Terrae, 2002
29 ibid
30 Cf. Is 52-53

31 Cf. la reflexión tan bella que hace sobre eso B.G.Buelta, Caminar sobre las aguas, Santander, Sal Terrae, 2010
32 Cf. lo que sobre eso dice el ilustre filósofo jesuita brasileño H. C. de Lima Vaz, Experiencia mística e filosofia na tradição ocidental, SP, Loyola, 2000
33 Cf. sobre eso el precioso librito de M. Schneider, Teologia como biografia. Una fundamentacion dogmatica , Bilbao, Desclée, 2000 , esp. p. 22
34 Ver por ex. las obras de J. Moingt, L’ homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, 2001. V. tb. Dieu qui vient a l’ homme, vols. 1 and 2, Paris, Cerf, 2002-2003 entre otros. Así también J. B. Metz, Memoria Passionis, Santander, Sal Terrae, 2007. Lo mismo J. Sobrino, con toda su perspective teológica, “ no de textos sino de testigos” .
35 Eso podría también encontrar soporte en la Evangelii Nuntiandi, n. 4, donde el Papa Pablo VI dice que el hombre de hoy no escucha a los maestros, sino solamente a los testigos. Y si escucha a los maestros, es porque son testigos.

36 Cf. M. Schneider, op. cit., p 24
37 Ibid n. 16
38 G. Gutierrez, A força histórica dos pobres, Petrópolis, Vozes, 1981
39 Ibid p 75

40 M. Schneider, op. cit., p 26
41 Cf. K. Rahner, Curso fundamental da fé, SP, Paulinas, 1989
42 Tal como es dicho por Johann Baptist Metz, in A fé em história e em sociedade. Estudos para uma Teologia Fundamental Pratica, SP, Paulinas, 1980
43 Melchior Cano, De locis theologicis liber VII de sanctorum auctoritate, in Opera, t 11, Romae 1890, p 63

44 Cf. S. Weil, Attente de Dieu, version numérique, 1966
45 Digo sobretodo porque naturalmente hay todavía vida mística en los conventos. V, por ex, Thomas Merton, cuya maravillosa experiencia llamó la atención de toda la cultura occidental, al comprometerse desde la Trapa en luchas políticas y también siendo pionero de uno de los más importantes temas de la teología cristiana de hoy, como es el diálogo entre Oriente y Occidente.
46 Cf. At 17,1ss: Paulo no areópago de Atenas, falando do Deus desconhecido a partir do politeísmo grego.
47 Cf. M.C.L. Bingemer / R.F. da Costa / M.H.S. Ribeiro, “Violência e não-violência na história da Igreja”, REB 59 (1999) 836-858; M.C.L. Bingemer / R.F. da Costa / M.H.S. Ribeiro, “Violência e não-violência na história da Igreja (II)”, REB 60 (2000) 111-144; igualmente M. C. Bingemer (org) Violencia e não violencia. Judaísmo, Cristianismo e Islamismo: tres religiões em confronto e diálogo, RJ/SP, Editora PUC-Rio/Loyola, 2001 (trad. esp. Violencia y no violência. Tres religiones em conflicto y diálogo, Buenos Aires, La Crujía, 2007)
48 Sobre las imagenes de religión como supermercado y lugar de transito v. J. B. Libanio, Crer num mundo de muitas crenças e pouca libertacao, Valencia/SP, Siquem/Paulinas, 2003 e M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 2003

49 Cf. M.C. Bingemer, Alteridade e vulnerabilidade: Experiência de Deus e pluralismo religioso no moderno em crise, São Paulo: Loyola, 1993; ver também J.B. Libanio, “Fascínio do sagrado”, Vida Pastoral 41 (2000/nº 212) 2-7; F. do Couto Teixeira, “O sagrado em novos itinerários”, Vida Pastoral 41 (2000/ nº 212) 17-22. V. tb. el excelente libro de A. Torres Queiruga, O fim do cristianismo pré-moderno, SP, Paulinas, 2000 (original esp: El fin del cristianismo pré-moderno)
50 Cf., confirmando esto, D. Hervieu-Leger, Le pélerin et le converti: La religion en mouvement, Paris: Flammarion, 1999. Cf. la reflexión que hace sobre el pensamiento de esa autora F. do Couto Teixeira, “O Sagrado em novos itinerários”.; W. Cavanaugh, Migrations du sacré, Paris, Homme Nouveau, 2010. Ver igualmente, em términos más brasileños, la cuestión concreta del sincretismo, de la doble pertenencia. La bibliografia es vasta y es imposible citarla exaustivamente aquí. Remitimos para la cuestión de la doble pertenencia a la tesis de J.G. da Rocha, Teologia e Negritude: Um Estudo Sobre os Agentes de Pastoral Negros, Santa Maria: Pallotti, 1998.
51 Cf. sobre eso nuestro artículo “Religions and the dialogue among cultures. The Brazilian challenge”, Studies in interreligious dialogue 16 (2006) 72-88.
52 Cf. “Religious pluralism”, in Encyclopedia of Religion, v. 12, p. 331.
53 Cf. sobre los Nuevos Movimientos Religiosos, L.S. Campos, Teatro, templo e mercado, Petrópolis / São Paulo, Vozes / UMESP, 22000; L. Amaral Luz, Carnaval da alma: Comunidade, essência e sincretismo na Nova Era, Petrópolis: Vozes, 2000; J. Hortal, O que fazer diante da expansão dos grupos religiosos não católicos?, Col. Estudos da CNBB, 62 entre otros.

54 Cf. H. Küng, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid: Europa, 1987.

55 Cf. F. Couto Teixeira, Teologia das religiões. Uma visão panorâmica, SP, Paulinas, 1995, pg 78 ss., con precisas indicaciones y vasta bibliografia.

56 Cf. J. Moingt, op. cit. vol I, chapitre II., Le retrait de la religion, pp 81-130
57 Cf. a definição encontrada em http://pt.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%A3o , acessado em 28/03/2009
58 Cf. K. Rahner, Curso Fundamental da fé, SP, Paulinas, 1989, pp 50-53 “O homem como ser de responsabilidade e liberdade” e pp 466-475: “Características da vida cristã”, pp J.B.Libanio, Eu creio, nós cremos. Tratado da fé, SP, Loyola, 2000, esp. cap 9, “ A liberdade do ato de fé e sua motivação última”,pp 191-212 e cap 21: “Nós cremos” na perspectiva da libertação”, pp 437-466 . Cf. tb C. Theobald, Le christianisme comme style, 2 vols, Paris, Cerf, 2007. Cf. sobretudo vol 1, pp 16-205 : Ouverture e vol. 2, quatrième partie, Le christianisme comme style, pp 701-837
59 V. a ese respeto la reflexión de J.A.Estrada, Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Madrid, Trotta, 2001, p. 221. El Autor termina su libro diciendo: “Muito mais importante que dizer aos outros o que devem crer ou pensar é afirmar que é importante crer em algo e alguém, que é necessário perguntar-se pelos valores que guiam a vida e que só desde a interiorização pessoal é possível colocar-se a existência com sua autonomia e protagonismo, em lugar de deixar-se levar pelas modas publicitárias, a manipulação do consumo e o pragmatismo egocêntrico. A partir de aí pode surgir Deus como pergunta, se abriria um espaço para sua revelação e se faria possível a experiencia religiosa da humanidade. “ Cf. tb. K. Rahner, op cit., pp 207-212: “Em busca da síntese do conceito de revelação”.
60 Cf. K. Rahner, op. cit., pp 37-59: “O ouvinte da Palavra”.
61 Ibid p 47