¿Qué es la Teología?

TEOLOGÍA

SUMARIO: 

I. DEFINICIÓN (R. Fisichella). 

II. EPISTEMOLOGÍA (R. Fisichella). 

III. ECLESIALIDAD Y LIBERTAD (M. Seckler). 

IV. TEOL0GÍA Y CIENCIAS (M. Seekler). 

V. TEOLOGÍA y FILOSOFÍA (R. Fisichella).

I. Definición

El fundamento y el centro de la teología es la revelación de Dios en Jesucristo. Su objetivo particular es la inteligencia crítica del contenido de la fe para que la vida creyente pueda ser plenamente significativa.

Las coordenadas que se han asentado para la comprensión del concepto de teología no han sido siempre las mismas a lo largo de la historia. En cuanto reflexión histórica sobre la fe y sobre sus contenidos, la teología ha ido sufriendo una constante evolución en su intento de autodefinirse; evolución que puede identificarse con la misma historia del pensamiento cristiano.

El término theologhía/theologhéin es de origen no cristiano; los primeros datos que se pueden recuperar son los que ven a la theologhía ligada al mito. Hornero y Hesíodo son llamados thevlógoi por su actividad peculiar de componer y de contar los mitos. Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en matemática, física y teología, la identificará con la metafísica en cuanto "philosophia perennis"(Met. VI, 1,1025). Los estoicos, como recuerda Agustín, son los primeros que utilizaron este término con una connotación religiosa, ya que lo identifican como "ratio quae de düs explicatur" (PL XLI, 180).

Tan sólo progresivamente, tanto en Oriente como en Occidente, se fue imponiendo el uso cristiano de este término. Para Clemente de Alejandría, theologhía será el "conocimiento de las cosas divinas"; para Orígenes indica la verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como salvador; sin embargo, le corresponde a Eusebio de Cesarea el privilegio de haber sido el primero que atribuyó al evangelista Juan el título de theologos por haber escrito en su evangelio una doctrina eminente sobre Dios.

Así pues, a partir de Eusebio, theologhía indicará la verdadera doctrina, la cristiana, que se opondrá a la falsa doctrina enseñada por los paganos. A continuación, Dionisio establecerá una distinción, que sigue siendo válida hasta nuestros días, entre una teología mística, simbólica, escondida, que une con Dios, y otra teología más manifiesta, más filosófica, que tiende a la demostración racional.

Una última connotación digna de interés que proviene de los padres griegos es la que identifica la theologhía con la doctrina sobre la Trinidad, para distinguirla de la doctrina sobre la encarnación, que será llamada oeconomía. El período monástico -pensemos en los nombres de Evagrio Póntico y de Máximo el Confesor- hablará finalmente de "theologhía" como el culmen del conocimiento y la plenitud de la gnosis, por haber sido realizada bajo la guía del Espíritu.

Para el Occidente, es especialmente Agustín el que introduce el uso religioso del término en la cultura y en el lenguaje común. El entendimiento que interviene en la comprensión de la fe es contemplación de un espíritu creyente qué, puesto que ama, desea alcanzar la plenitud de la realidad: amada.

En una palabra, theóloghía para el pensamiento patrístíco señala el esfuerzo por penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y de la palabra de Dios; por eso mismo resultará normal el intercambio entre "theologia" y "sacra pagina" o "sacra doctrina", terminología que permanecerá felizmente intacta durante todo el siglo xii. 

Se verifica una primera señal de cambio con Boecio, que da a conocer la distinción de las "ciencias" de Aristóteles; Alcuino comienza la reforma carolingia con la distinción de las artes del trivio y del cuadrivio; la dialéctica, como método de investigación, comienza a abrirse cada vez más camino...; se llega así ala formulación de las primeras Sententiae, sacadas de la colección de los escritos de los santos padres, y a la- utilización de la grammatica:

Se da realmente un salto cualitativo con la precomprensión anselmiana de theologia. En su intento de establecer un equilibrio entre el planteamiento "monástico", que alimentaba preferentemente la comprensión de una autosuficiencia de la fe, y el planteamiento "dialéctico", que tendía a absolutizar la exigencia de la razón, Anselmo crea el principio del quaero fntelligere ut credam, sed credo ut intelligam. La fe que ama quiere conocer más; por consiguiente, la ratio se fundamenta en la fides, sin que por ello sea menos autónoma en su búsqueda. '

Sin embargo, será Abelardo el que se recordará como el primero-en haber dado el paso de una "sacra pagina" a una theologia entendida como scientia, por haberse convertido en yuaestio. De poco servirán las resistencias de Bernardo para mantener relegada la theologia a la perspectiva del "non quasi scrutans, sed admirans". Tomás no podrá menos de ratificar el planteamiento del Magister sententiarum, concibiendo la, theólogia como la forma de conocimiento racional de la enseñanza. cristiana; lo que la fe acoge como don, la theologia lo explicita y lo explica a la luz de la comprensión humana con sus propias leyes.

Buenaventura, permaneciendo fiel a la corriente monástica, mantendrá la acentuación sobre el papel y la presencia de la gracia; Duns Escoto, después de él, será el mayor representante de está forma de pensar.

Por, aquel mismo tiempo; Guillermo de Occam favorecerá la. entrada de la crítica y del nominalismo. El humanista Erasmo de Rotterdam acentuará hasta tal punto la crítica, que llegará a sustituir con ella en adelante a la quaestio medieval. Melchor Cano marcará la época de la reinvención de las auctoritales a través de los 1 lugares teológicos, y el Tridentino culminará con las especulaciones del saber teológico. El siglo xvni verá cómo se acentúan las formas de los "sistemas" y la organización del saber teológico en las enciclopedias. La Aeterni Patria, finalmente, registra un cambio ulterior con el intento de un retorno al pensamiento de santo Tomás, interpretado, sin embargo, a la luz de los nuevos principios filosóficos.

Desde el punto de vista histórico, el artículo de Y. Congar en DthCnos ofrece un estudio completo, que se ha convertido en una verdadera obra clásica de la literatura teológica. Pero todavía es preciso observar que la comprensión de la teología se relaciona y se "adapta" en diversas ocasiones a las diferentes épocas históricas con que llega a encontrarse. Esto es señal de una característica determinante del saber teológico: la historicidad de la reflexión de la fe, que permite al mismo tiempo mantener siempre viva la pregunta sobre la inteligibilidad del misterio y encontrar una respuesta que sea conforme a las diversas conquistas del saber humano.

El cambio de horizonte que ha llegado a crearse con el Vaticano 11 ha alejado a la teología de aquel contexto controversista-apologético que había caracterizado a los cuatro siglos anteriores, para colocarla en un sereno diálogo con las culturas y las ciencias, a fin de hacer evidente la complementariedad de cada una de ellas con vistas a la globalidad del saber, para una existencia humana cada vez más digna (cf GS 53-62).

Al faltar entonces una única referencia filosófica, sustituida por una pluralidad de referencias con diversos sistemas filosóficos, y al haber adquirido una comprensión hermenéutica más global y profunda del dato bíblico, la teología sé caracteriza mejor hoy a la luz de una pluralidad de teologías que dejan vislumbrar las diversas metodologías adquiridas.

Sin embargo, hay nuevos problemas que requieren una mayor reflexión y que pueden caracterizar a la actualidad teológica en el momento en que, una vez más, intenta autocomprenderse; pueden señalarse tres por lo menos: 1) la determinación del estatuto epistemológico que, en cada ocasión, se refiere al nuevo saber científico; 2) la eclesialidad de la teología, que comporta la responsabilidad pública de la inteligencia de fe y la superación de una contraposición entre el saber teológico en cuanto tal y el' saber teológico regional o contextual; 3) la relación teologíamagisterio, que comporta la indicación de las mediaciones propias de una teología como inteligencia eciesial de una fe comunitaria y la libertad del sujeto epistémico en su búsqueda científica.

II. Epistemología

La teología fundamental, en cuanto epistemología teológica, tiene que responder previamente al menos a tres cuestiones fundamentales que se imponen para el saber teológico: 1) la aparición de la teología; 2) la determinación de su contenido; 3) su autojustificación como conocimiento crítico de la fe.

1. LA APARICIÓN DE LA TEOLOGÍA. El punto de partida de la teología como autoconciencia refleja de la fe es lo que llamamos la admiración concienciada del creyente al plantearse la pregunta: "¿Por qué creo?"

Con esta categoría de la admiración concienciada se quiere recuperar ante todo un dato común a toda la historia del pensamiento, que encuentra precisamente en la "admiración" el comienzo de toda conciencia que sabe percibir lo existente. Es la admiración que surge en el sujeto en el momento en que está presente a sí mismo en el acto de reflexionar y de descubrirse a sí mismo como un sujeto pensante, presente en la historia, en el mundo, como proyectador de sí y del mundo. Es la admiración la que le permite autocomprenderse como sujeto activo de la historia, por ser capaz de volver sobre sí mismo una vez que ha salido de sí para la averiguación y el conocimiento de lo real (reditio in se ipsum).

En una palabra, la admiración es lo que está en el origen del buscar humano y del comprender; es lo que puede permitir la recuperación de todo lo que nos ha precedido, nos determina y que constituirá nuestro futuro. Sin la admiración nos haríamos extraños a nosotros mismos y a la historia, por ser incapaces de realizar un nuevo saber.

Es posible ver realizada esta real¡" dad también dentro del saber teológico como aquel momento en que el creyente tiene conciencia de la gratuidad del ser llamado a la comunión de vida con Dios. Es la admiración de descubrirse a sí mismo como sujeto capaz de un acto que cualifica antropológicamente la existencia y que se comprende como realidad que, en cuanto tal, no puede exigirse, sino sólo ser acogida como un don; es, en una palabra, la conciencia del ser misterio y del participar de la infinitud del misterio.

Esta admiración no es fruto de la emotividad, sino una actividad peculiar del sujeto epistémico; por eso precisamente, en el momento en que se plantea la pregunta del "¿por qué creo?", se realiza también dentro de la fe y aparece la teología como inteligencia de la fe.

Esto permite ya comprender que el horizonte en que se plantea la pregunta está determinado desde el principio por el ser ya creyente. En efecto, hay un acto fundamental que precede al conocimiento reflejo del sujeto creyente, y es el que provoca que aparezca la admiración, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios llama a cada uno a la fe.

Así pues, antes de que el creyente pueda ponerse ante Dios en el acto de pronunciar categorialmente su nombre, como expresión de una actividad intelectual personal que dé contenido a la fe, existe ya la realidad del ser conocidos por Dios y haber sido llamados en Cristo a la salvación (cf 1 Jn 4,10).

Por tanto, la admiración concienciada y la certeza de la llamada a la salvación constituyen el contexto necesario para que la fe del creyente pueda constituirse como elemento reflejo. Además, la condición de realización de la teología, especialmente respecto a las otras ciencias (l Teología, IV), debe recurrir necesariamente a su carácter particular de paradoja.

El primer dato paradójico que surge de este horizonte afecta tanto al objeto de la teología como a su sujeto epistémico. Efectivamente, la fe, corno punto fundamental dentro del cual nace la reflexión, determina el contenido de la búsqueda hasta tal punto que éste se presenta ya como verdad fundamental y no como verdad que haya que demostrar. El contenido revelado que hace surgir a la teología es considerado ya y.creído por ésta como una verdad que no hay que demostrar, sino tan sólo comprender intelectualmente y hacer comunicable.

El carácter paradójico de esta expresión aumenta cuando se considera que la verdad dada no es fruto de la abstracción especulativa, sino que es una persona histórica, en la concreción de su existir. La verdad de un sujeto histórico se convierte aquí en pretensión de verdad sobre toda la humanidad y en centro propulsor de verdad para la comprensión de toda la historia. Pero, sobre todo, es una verdad que manifiesta toda su evidencia de paradoja en el momento en que asume la muerte de Jesús de Nazaret como el criterio para expresar la verdad última sobre Dios. En la muerte, que antropológicamente constituye el punto más impenetrable del saber humano y el más difícil de ser acogido, ya que en él llega a su cima la contradictoriedad de la existencia (GS 18), es donde nos sale al encuentro la forma que expresa la donación total de Dios a la humanidad.

En Jesús de Nazaret, la teología recibe al mismo tiempo el objeto de su investigación y la verdad sobre el hombre y su destino. La pasión, la muerte y la resurrección constituyen la "prenda" de la salvación que se da en la espera del cumplimiento escatológico.

Finalmente, en este horizonte la teología comprende que se le ofrecen también unas mediaciones que van más allá de las categorías del saber humano. Se le dan porque pertenecen a la economía de la revelación, que comprende: la constante presencia del Espíritu para orientar a la Iglesia ensu comprensión del sentido de la palabra, hasta que no se haya alcanzado por completo la verdad en su totalidad (Jn 16,13); los carismas, que habilitan a los diversos creyentes en la mutua responsabilidad por la construcción de la comunidad entera (I Cor 12-14); la infalibilidad en la interpretación de la fe auténtica (LG 25); el sentido de la fe como patrimonio de todo el pueblo de Dios para el discernimiento de la verdadera tradición (LG 35).

De esta situación paradójica se derivan por lo menos tres principios de los que no es posible prescindir para un saber teológico correcto:

a) En la medida en que es la fe la que pone en acto a la teología, es la misma fe la que muestra a la teología las razones sobre la necesidad de la inteligencia de °la fe. Por consiguiente, la inteligibilidad del dato revelado no es un principio extrínseco a la revelación, sino interior a ella, y por tanto principio que pone en acto a la teología.

b) Toda reflexión teológica -excepto la neotestamentaria, que por su propia naturaleza se sitúa como norma normans para toda teología- es histórica y está relativizada por su propio objeto. Por tanto, la libertad de la investigación científica no puede perjudicar a la ortodoxia del contenido de la fe, sino que tendrá que conffontarse con él y acogerlo obediencialmente. 

c) La fe dará a la teología los caminos maestros para que pueda alcanzar realmente su contenido. Con Anselmo, podríamos identificarla como: delectatio, es decir, gozo por haber descubierto el objeto de la investigación y gratitud por haberlo recibido; adoratio, por la que se percibe y se comprende el final del recorrido que desemboca en la profesión del rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse.

2. EL CONTENIDO DE LA TEOLOGíA. El contenido de la teología es la revelación de Dios en Jesucristo o, en otras palabras, el misterio global de la encarnación. La teología es la "concreción del logos "(E. Peterson), que abarca la globalidad del dogma cristiano, que se extiende a partir del misterio insondable de Dios hasta alcanzar el misterio del hombre.

Por tanto, la revelación constituye el fundamento y el centro de la teología; es su contenido peculiar. Sin embargo, el primer contenido que tendrá que acerse inteligible gracias al proceder teológico será precisamente el de las categorías que acabamos de señalar. 

Decir fundamento es lo que, a nivel teórico y temporal, es la condición de posibilidad del saber. Teóricamente, hablar de revelación como fundamento de la teología implica tener .presente un triple elemento que sólo en la terminología (cf R. L. HART, Unfinished Man and Immagination, Nueva York 1968, 83-97) equivale a lo que se constata como ya fundado, lo que se está fundando y lo que no está aún fundado, pero lo estará.

Por consiguiente, la revelación constituye para la teología una realidad dinámica: a partir de un acontecimiento inicial se desarrolla un movimiento ulterior que permite unacomprensión histórica, pasada y actual, del mismo, pero sin tener que cerrar el futuro. La comprensión que se posee del acontecimiento debe referirse a él como a su principio formal y causal, ya que no hay ninguna otra posibilidad de conocimiento del fundamento fuera del fundamento mismo.

En otras palabras, afirmar que la revelación constituye el fundamento de la teología equivale a recuperar el elemento pre-reflexivo que comporta la afirmación de un contenido completamente nuevo, que sólo puede ser dado por revelación. Existe, pues, la presentación de un novum, que es dado y que se impone con su verdad evidente, como una realidad que el sujeto creyente no puede darse, sino sólo recibir por revelación.

El conocimiento más adecuado que se puede tener de este novum es dado por la fe como la forma de conocimiento propio y adecuado al objeto del conocer. La triple estructuración del fundamento afecta a la investigación teológica, ya que ella acepta lo que ya está fundado, comprende lo que se está fundando mediante la fe ininterrumpida de la Iglesia y prepara lo que no está fundado todavía, a través de su tensión constante hacia el acontecimiento escatológico.

Al hablar de revelación como centro de la teología, se hace una referencia más directa a la sistemática de la investigación. Esto significa que todo el saber teológico necesita estructurarse en torno a la revelación, ante todo para poner de manifiesto que el principio formal de las diversas disciplinas es uno solo, pero que igualmente el misterio de la revelación, desde el punto de vista científico, está sometido a la complementariedad de las perspectivas, que sólo en su conjunto y en la interdependencia recíproca puede ofrecer la perspectiva global (cf OT 16; Sapientia christiana).

3. EL CONOCIMIENTO CRÍTICO DE LA FE. El último elemento que hay que justificar es el hecho de que la teología constituye el saber crítico de la fe; dicho en términos clásicos, estamos ante las primeras relaciones de fe-razón.

Plantearse la pregunta sobre el saber crítico de la fe es ya de suyo un dato teológico, pues dentro de la fe el creyente, en cuanto sujeto epistémico, posee un conocimiento que le da certeza.

Esto es lo que se percibe en la experiencia común del conocer humano: el saber es una experiencia original del sujeto, mediante el cual se descubre la realidad propia como actividad pensante. Este saber primero y. fundamental es él mismo certeza, ya que cada uno sabe que sabe: un saber inmediato que está constituido por la propia existencia y por el encuentro con la realidad. En su movimiento externo, el saber se ve atacado por la duda, que pone en crisis al mismo saber: "scio me nescire". Sin embargo, el "no saber" se ve orientado hacia nuevas adquisiciones de un saber primero no conocido. Tenemos por consiguiente, un movimiento con una doble característica: el sujeto expresa la voluntad de saber porque sabe que no sabe, pero esto corresponde a un primer saber que fundamenta la certeza del saber mismo.

La existencia creyente está también inserta en esa certeza de la salvación que le permite a cada uno concebirse como una persona llamada a la comunión de vida con Dios a través de la gracia. La admiración ante esta realidad que suscita en el sujeto la pregunta del "¿por qué creo?" corresponde a aquella primera cuestión que hace surgir simultáneamente la certeza de una primera existencia de fe y la necesidad de ir progresando, ya que se descubre que el misterio no es conocido todavía.

Por tanto, la pregunta sobre la necesidad de un saber confiere ya al creyente una certeza primera y fundamental, puesto que al preguntar ya afirma, aun cuando su preguntar se oriente hacia un sentido y un saber cada vez más grande:

Pero la teología constituye el saber crítico, es decir, un saber que analiza la relación existente entre el contenido del saber personal y el del nuevo objeto conocido. Por consiguiente, al ser crítico, es un conocimiento que llega a la conclusión de un procedimiento mediante el cual se alcanza el juicio. Pero juzgar significa haber encontrado ya una conformidad entre la certeza original y el contenido del objeto; en consecuencia, se tendrá un juicio crítico solamente cuando se haya alcanzado la esencia del objeto conocido, y no una personal representación del mismo.

La fe constituye la respuesta plena y libre del creyente a la revelación de Dios (DV 5); corresponde al don de gracia con un acto totalmente humano, en dónde "el entendimiento y la voluntad", sinónimo de la globalidad de la persona, se ven plenamente comprometidos en una unidad indisociable. La verdad que es acogida en la fe es fruto del conocimiento del saber del creyente ,que, con el mismo acto dé fe, indica la correspondencia que tendrá que ponerse, en el plano gnoseológico, entre su conocer y el objeto por conocer. De este modo la fe expresa la forma de conocimiento que corresponde a la naturaleza del objeto conocido; en resumen, para ser conocido, ese objeto necesita del conocimiento de fe.

Por tanto, el creyente conociendo cree y creyendo conoce; esto significa que en un solo acto, el de la fe, está presente de modo plenamente humano la forma de conocimiento que es la expresada por el creer. El conocer, en relación con la revelación de Dios, no es distinto del creer, ya que es la única expresión que puede corresponder al objeto de conocimiento. 

Sin embargo, la verdad que se presenta no es un conocimiento abstracto, sino que se refiere, por el contrario, a la historicidad de Jesucristo (t Cristología fundamental) como verdad última y definitiva que se entrega a la humanidad para que encuentre el sentido de su existencia. La teología, como saber crítico de la fe que ya conoce y sabe que ese contenido es verdadero, tiene que mostrar, siguiendo las líneas de un saber y de un desarrollo científico, que se da una plena correspondencia entre lo que la fe presenta como verdadero y lo que el sujeto comprende como tal. En otras palabras, el creyente obtiene de la revelación, acogida en el saber de la fe; el contenido de su conocimiento; y este contenido es analizado y conocido por la teología en cuanto saber crítico a través de los elementos que lo componen; la historicidad, el lenguaje, el comportamiento y el anuncio de Jesús de Nazaret deben relacionarse críticamente con lo que la fe ya conoce como verdad, para que se pueda crear aquella circularidad entre la fe y la razón que imprima al acto de fe su forma plenamente humana.

Lo que la fe acoge en su creer no está cerrado a la razón, sino que está de suyo abierto; se le da a la razón porque ésta, en el acto mismo de creer, está ya realizando una forma peculiar de conocimiento.

Tan sólo una visión distorsionada de la racionalidad y de la fe ha podido separar los dos elementos y verlos como extraños el uno al otro. La fe no es un sustitutivo de la voluntad cuando la razón no puede ir más allá; y la razón crítica no es la única forma de conocimiento del saber humano. Tan sólo una recuperación de sus relaciones a la luz de una búsqueda autónoma, aunque complementaria, entre la filosofía y la teología podrá poner más de manifiesto la legitimidad de un saber de la fe y la necesidad de una fe conocida.

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R. Fisichella

III. Eclesialidad y libertad

1.INTRODUCCIÓN. A diferencia de la ciencia de la religión y de la filosofía de la religión (/ Religión, IV) en cuanto ciencias racionales autónomas, toda teología (a excepción de la teología "filosófica", para la cual, como disciplina integrante de la filosofía, vigen las condiciones de esta disciplina) ha de considerarse función vital de la religión misma. Y así, la teología cristiana es una función de 1a religión cristiana, igual que otras religiones tienen o pueden tener sus respectivas teologías funcionales. Por eso al concepto de teología pertenece intrínsecamente la religión, con la afirmación concreta de la religión y la vinculación a ella. Si ellas faltan, conceptualmente no se trata de teología, sino de filosofía de la religión o de ciencia de la religión "libres", o sea, que oscilan libremente según la posición. El requisito, de la connotación intrínseca de la religión con su respectiva afirmación concreta de la religión, y su vinculación a ella es una característica objetiva del concepto de teología, y no sólo una exigencia moral de las convicciones del teólogo. Por eso lo decisivo en el concepto dé teología no es la religiosidad del individuo, sino la connotación intrínseca do la religión ala disciplina. Quiere esto decir que en teología se verifica la autorreflexión y la autoarticulación de la religión que la sustenta, y que el quehacer teológico ha de atenerse a los contenidos, normas, reglas y fines de "su" religión. Según esto, la teología católica es aquella función vital de la Iglesia en la que se investigan y exponen teóricamente su comprensión de la fe y su misión universal en todas sus dimensiones.

La teología, por su naturaleza (theo-logia como discurso religioso de Dios, sermo de Deo), no es incondicionalmente científica; sin embargo, la teología cristiana tradicionalmente se entiende y organiza preferentemente al estilo de una ciencia (apoyándose en diversos conceptos científicos, aunque con competencia teórico-científica propia). Mas no es una ciencia basada en principios de razón (secundum rationem), sino una ciencia que parte de los principios de la revelación bíblico-cristiana (secundum revelationem), y por tanto una ciencia de 1a fe. Tiene a la fe cristiana (y primordialmente a la palabra de Dios en la fe cristiana) como base, como objeto y como fin de su quehacer científico, que debe seguir en sus métodos las reglas de un discurso racional si quiere adquirir el carácter de ciencia. La expresión ciencia de la fe (scientia fidei) como designación de la teología cristiana no se refiere primariamente a la relación de la fe cristiana con las ciencias ni indica el influjo de la fe en las ciencias, sino el carácter originariamente científico, cientiforme, de la autorreflexión y autoarticulación de la fe cristiana. Por eso en el concepto mismo de ciencia de la fe se condensan tensiones irreductibles, pero absolutamente fecundas, entre revelación y razón, fe y saber, religión y ciencia (verdad religiosa y método científico), y por lo mismo también entre eclesialidad y libertad de la investigación teológica, ambas esenciales para la teología, aunque en un sentido muy preciso.

2. LA ECLESIALIDAD DE LA TEOLOGÍA. En el lenguaje corriente, la palabra "eclesialidad", que a menudo está gravada con connotaciones negativas, puede significar varias cosas: negativamente, servilismo, partidismo y conformismo; positivamente, la participación responsable y solidaria en la vida y en la misión de la Iglesia pn crítica simpatía y un sincero sentire cum ecclesia. La eclesialidad de los cristianos y fíe los teólogas, que hay que dar positivamente por supuestas, debe distinguirse absolutamente de la eclesialidad de la teología. Allí se trata de la actitud de los hombres; aquí de una nota teórico-científica de la teología; allí de convicciones, aquí de estructuras. Por supuesto, ambas se corresponden; pero sería un error reducir el carácter eclesial de la teología en el aspecto teórico-científico a las actitudes de los teólogos o, en caso de conflicto, tomarlas como criterio decisivo de ella.

A diferencia de la ciencia y de la filosofía de la religión en cuanto ciencias racionales autónomas, hay que concebir la teología en cuanto ciencia de la fe radicalmente como realización vital de la Iglesia misma. Así pues, desde la perspectiva teórico-científica, la eclesialidad es una determinación interna de lugar y función de la teología. Por eso se la ha designado con razón como un proyecto mental y lingüístico propio de la fe cristiana. Desde la óptica teórico-científica, la Iglesia no es para la teología una instancia externa, sino sujeto sustentante suyo. De ahí que se la conciba primariamente como relación interna condicionarte, y sólo secundariamente como título externo en sentido jurídico-institucional.

Si la teología se define básicamente como una función de la Iglesia, hay que atender entonces ante todo al sentido de la palabra Iglesia. Existe un uso lingüístico según el cual la Iglesia significa sencillamente el oficio eclesiástico, la jerarquía o una institución de carácter confesional. Esto puede condecir a definir la teología como función de la Iglesia de palabra; sin embargo, en realidad, se entiende sólo como una función o subfunción del oficio eclesiástico, de modo que la eclesialidad de la teología consistiría únicamente en ser una disciplina auxiliar instrumentalizada de la autoridad eclesiástica. Entonces no se definiría acertadamente la eclesialidad de la teología. El sujeto propiamente sustentante de la teología es más bien la Iglesia en sentido general, como pueblo de Dios del NT, que es en sí mismo una realidad vital compleja y ricamente articulada. Debido a las escisiones de la Iglesia, la teología cristiana está de hecho en tensión entre la universalidad de la Iglesia única como realidad de fe y las dimensiones de la ecumene, por un lado, y la respectiva confesión que la sustenta, por otro. Así como el destino interno de la teología cristiana es ser verdaderamente cristiana según los criterios del contenido del cristianismo, así es radicalmente eclesial como función vital del pueblo de Dios del NT, y al mismo tiempo indeclinablemente confesional atendiendo a las Iglesias realmente existentes que son las únicas que pueden servir de base a una teología eclesial. Por eso en toda concreción del nexo eclesial-confesional, la eclesialidad de la teología es pluridimensioilal.

Vista desde la perspectiva teóricopráctica, la nota de la eclesialidad no se opone básicamente a la índole o capacidad de ciencia de la teología. Toda ciencia trabaja basándose en supuestos constituidos precientíficamente y condicionados por el entorno vital. Para el carácter de ciencia lo decisivo es la racionalidad y transparencia metodológica de las relaciones del discurso. Es cierto que mediante la nota de la eclesialidad la teología está posicional y criteriológicamente vinculada al credo de la Iglesia; pero eso no da pie para.en principio sospechar que es objeto de manipulación parcial o ideológica. Su criterio propio y último no es ante todo la fe ni la comunidad creyente (en cuanto "pueblo de Dios" e "institución', sino la palabra de Dios; existe una diferencia teológicamente muy esencial para el concepto de la ciencia de la fe cristiana entre palabra de Dios y fe. Aquélla es el criterio de ésta, y no al revés; aunque aquélla sólo nos llega en ésta. Por eso el criterio propio y supremo de la verdad de la teología (norma suprema) no es la fe ni la Iglesia sino la palabra de Dios (cf DV 10; 21-25; LG 25). El testimonio de fe de la Iglesia no es para la teología la norma suprema, sino sólo la concretamente existente, y que por tanto obliga de manera inmediata, a saber:-la norma "próxima" (norma proxima). Con ello no se anula el axioma de la prioridad y superioridad absoluta de la palabra de Dios, si bien práctica y normalmente hay que partir de que la palabra de Dios se presenta e impone de forma vinculante a la teología objetiva, y también criteriológicamente en el medium del testimonio eclesial. Por esta razón no se puede en principio imputar a la eclesialidad de la Iglesia que establezca un mero status funcional a ella en una Iglesia que gira en torno a sí misma o dispone de la palabra de Dios autoritariamente.

La teología es, pues, una función de la Iglesia, o de la vida de fe de la Iglesia, y ha de guiarse de acuerdo con ello en todo su quehacer. Esto significa desde la perspectiva de la doctrina teológica de los principios que al magisterio eclesiástico le corresponde juzgar normativamente la labor de la teología según los criterios de la fe cristiana, sin que en principio haya que considerar tales medidas como injerencia o usurpación ilegítima de una instancia externa a la ciencia. Como a la teología le incumbe constitutivamente articular en su discurso la fe de la Iglesia, compete también a ésta decidir sobre el resultado de su esfuerzo. Mas como, por otra parte, el criterio supremo de la teología no es la doctrina vigente en la Iglesia en cada momento, sino la palabra de Dios, por eso tampoco son ilegítimas a priori la defensa de las funciones proféticas, el deber de una crítica trascendente y la ppsibilidad del disenso. La palabra de Dios es el criterio supremo de la teología y de la Iglesia; todos han de atenerse a él; por él deben regirse todos (cf LG 25), les guste o no.

Por "eclesialidad de la teología" se ha de entender no sólo su estructura interna como ciencia eclesial de la fe, sino también su arraigo orgánico-funcional y práctico-vital en la vida y misión de la Iglesia. Desde esta perspectiva, la determinación del fin de la teología es en principio el servicio de la ciencia de la fe a la palabra de Dios en el marco de la misión de la Iglesia. Sus funciones son de carácter teórico y práctico: lainvestigación y la transmisión de la palabra de Dios como verdad que redime, orienta y salva; trabajar en la cimentación y el ejercicio constructivo de las actividades de la Iglesia; la reflexión crítica, formal y sobre el contenido, de los tipos del lenguaje y los modos de expresar la fe; la fundamentación y defensa de la verdad de la fe; el autoexamen científico de la Iglesia y el acompañamiento crítico de su vida. Con ello presta un servicio independiente y activo a la misión de la Iglesia.

En la eclesialidad de la Iglesia entra también su arraigo institucional y su vinculación jurídica a la Iglesia. En las universidades e instituciones eclesiásticas está claro desde el principio, porque se hallan bajo la titularidad de la Iglesia y están directamente sujetas al derecho canónico. Para las instituciones teológicas de las universidades estatales hay normativas de derecho civil y eclesiástico cuyo fin es asegurar la eclesialidad de aquella teología que debe tutelar las funciones oficiales de la Iglesia. Dado que estas relaciones jurídicas hay que entenderlas como consecuencia y expresión de la eclesialidad teórico-científica y práctico-vital de que se ha hablado antes, no se trata aquí esencialmente. de una vinculación sólo exterior a la Iglesia.

3. LA LIBERTAD DE LA TEOLOGIA. A la pregunta sobre la libertad de la teología sólo se puede responder partiendo de lo expuesto hasta .ahora. Como la eclesialidad de la teología, también la problemática de su libertad muestra dos caras (si se prescinde de los aspectos personales) una teórico-científica y otra científico-práctica.

De acuerdo con su constitución basada en el concepto de eclesialidad, son esenciales a la teología los nexos y funciones conforme a los cuales se constituye como ciencia eclesial de la fe. De ahí que. su libertad tenga asignados unos limites constitutivos, científica y teóricamente fundados y razonables, ya que con la eliminación de los supuestos y principios que le son básicos se eliminaría a sí misma, o sea se transformaría en ciencia de la religión o algo análogo. Por lo tanto, de acuerdo con su estructura científica, puede ella, o el teólogo particular como tal, reivindicar la libertad de la teología no como libertad de elegir la orientación de los principios, sino sólo como libertad para desarrollarse de modo autónomo sobre la base teórico-científica de las actividades de la teología. Así pues, lo que muchas veces se considera el núcleo de la libertad teológica, a saber: la "liberación" de la teología de la "tutela" eclesiástica, bien mirado es en sí no menos contradictorio que lo que sería una teología cristiana "liberada" de la fe eclesial. Una concepción de la ciencia de la fe que mirara básicamente la eclesialldad como traba o impedimento para el libre desarrollo de la teología sería, pues, una contradictio in adjecto. Con ello se pagaría la independencia así conseguida con la pérdida de la propia identidad teológica. A1 mismo tiempo, semejante "teología" perdería el peso específico que precisamente le corresponde, y debe corresponderle, por influir no desde fuera (como las demás ciencias), sino dentro y por dentro, en la comunidad que la sustenta.

En el mundo de las ciencias libres la teología es la única ciencia que al menos teóricamente, no es absolutamente libre. En esta concepción es exacto afirmar que la vinculación axiomática y eclesial connotada en el concepto de eclesialidad se cuenta expresamente entre sus principios constitutivos: Sin embargo, también en otras- ciencias existen vinculaciones axiomáticas de raigambre social, aunque de una manera menos explícita. Desde el ángulo teórico-científico, esto no constituye en principio ningún obstáculo para la calidad científica, es decir, para una libertad investigadora y docente relativa.

Como el Vaticano II (GS 62; cf LG 37), también el derecho canónico (CIC, can. 218) reconoce a la ciencia teológica y a aquellas personas que se dedican a esta ciencia la debida libertad (fusta libertas) de investigación y de manifestación de la propia opinión basada en una competencia objetiva. Este derecho a la libertad de investigación científica y de manifestación de la propia opinión supone la libertad general de manifestar la opinión propia, que el CIC (can. 212, par. 3), siguiendo a la LG, describe como derecho del hombre y del cristiano; pero a causa de las funciones particulares que la teología debe desempeñar y de las condiciones peculiares que vigen para ella en cuanto ciencia, no puede limitarse a eso.

El discurso de la ciencia de la fe ha de poder seguir independientemente (aunque no de manera incondicional) y sin trabas el método y la racionalidad esenciales a la ciencia, si no quiere degenerar en mera caricatura suya. Aquí, en el plano de la praxis científica, la teología ha tropezado en el curso de su historia con impedimentos innecesarios para su libre desarrollo y precisamente también por parte de la autoridad eclesiástica, con mucha mayor frecuencia que en el plano teórico, aunque también aquí hubo caricaturas que ejercieron influencia. El problema de la libertad de la teología se presenta unilateralmente cuando se lo ve sólo bajo el aspecto de la libertad (injusta) "de" vinculaciones, y no en relación con la libertad "para" un correcto autodesarrollo metódico y objetivo, vitalmente necesario para una ciencia.

Además de la libertad bajo el aspécto del desarrollo de ciencia en general, es precisa también la libertad de "expresión de la opinión" para la vida de la teología lo mismo que para el desempeño de sus funciones eclesiales. Los resultados de una investigación teológica competente se presentan como "doctrina científica" (o como "opinión doctrinal'. Tal "doctrina" tiene un status particular. Y ello no sólo porque debe expresar la doctrina de la fe y de la Iglesia misma de acuerdo con el destino de la teología y la vocación del teólogo (que enseña en virtud de un mandatum [cf CIC cánn. 812; 818] en nombre de la Iglesia, aunque no de una manera formalmente auténtica, por lo que la doctrina teológica oscila entre la manifestación meramente privada de la opinión y la doctrina oficial de la Iglesia), sino además porque una "doctrina científica" expresa siempre a la vez también puntos de vista objetivos fundados en argumentos, y, en cierto aspecto, conocimientos vinculantes que el teólogo no tiene la libertad de cambiar. Por tanto, la "libertad de expresión de la opinión propia" de la ciencia de la fe rebasa el plano de los derechos personales a la libertad en varios aspectos. Sus contenidos escapan en gran medida al libre albedrío personal; sin embargo, su libre juego es tan importante para el desarrollo de la investigación científica y la formación del consenso como para el servicio de la teología a la Iglesia entera. Sólo así puede ejercer la teología su función, sin duda no independiente, pero si relativamente propia y autónoma en relación con el magisterio autorizado de la Iglesia. No raras veces el disenso teológicamente fundado es un paso importante en la profundización del conocimiento de la verdad en la teología y en la Iglesia, y da un impulso a la evolución del magisterio.

Es problemático hasta qué punto la obligación de todos los fieles de prestar obediencia, graduada según el CIC (cánn. 750-754), afecta también a la teología en su autorrealización interna. Por supuesto, los vínculos provenientes de la nota de su eclesialidad científico-teórica se mantienen y se los puede urgir. Además, la autoridad de la Iglesia puede también tomar disposiciones en cuestiones de la praxis científica que tienden a obtener la "obediencia religiosa". Asimismo, de lo dicho antes sobre la normatividad de la palabra de Dios, por una parte, y de la naturaleza de la ciencia, por otra, se deduce la existencia de ciertos límites internos.

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